پژوهشکده مهدویت
كوتاه و خواندني

ابدال چه کساني هستند؟

«ابدال‏» جمع «بدل‏» يا «بديل‏»، عده‏اى معلوم از صالحان و خاصان خدا را گويند كه هيچ‏گاه زمين از آنان خالى نباشد و جهان بديشان برپاست و آن‏گاه كه يكى از آنان بميرد، خداى تعالى ديگرى را به جاى او برانگيزد، تا آن شمار كه به قولى هفت و به قولى هفتاد است، همواره كامل ماند. در فرهنگ مهدويت از ايشان به عنوان گروهى از ياران حضرت مهدى (عليه السلام) هنگام ظهور گفته مى‏شود که ايشان را يارى مى‏نمايند. درباره‏ى ويژگى اين افرادگفته شده، آنان راهبان شب و شيران روز هستند. دل‏هايشان چون پولاد سخت است كه در ميان ركن و مقام، با آخرين ذخيره‏ى الهى حضرت مهدى (عليه السلام) بيعت‏خواهند كرد.

جستجو در سايت
آنلاین
مهمان: 4
کاربر: 0
در این صفحه: 1
   صفحه اصلی > پژوهشکده مهدویت > دانشنامه موعود

امام مهدى(عج) منجى اسلام (2)

ارسال به یک دوست  نسخه مناسب برای چاپ home


دكتر عبدالعزيز عبدالحسين ساشدينا / ترجمه و نقد: دكتر سيد محمدتقى آيت‏اللهى

اشاره :

در بحث پيشين روش‏شناسى پژوهش در موضوع اساسى منجى اسلام را به تفصيل بيان داشتيم و تمايز روش شناسانه بين مطالعه تاريخ اعتقادات به پديده نجات بخشى انتهاى تاريخ و نه خود اعتقادات را تشريح كرديم. مقاله حاضر اعتقاد به ظهور منجى انتهاى تاريخ از اعقاب پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را از نظر تاريخى بررسى مى‏كند. عصاره تشيع در نگرش اعتقادى به ظهور درباره اين منجى نهفته شد، و در مواجهه با جور و ستم سياسى به صورت اعتراض اجتماعى مبتنى بر اصلاحات سياسى بيان گرديده است.
اين اعتقاد فعال نه تنها اميد به آينده بهتر را معنى مى‏دهد، بلكه به ارزشيابى دوباره زندگى تاريخى و اجتماعى عصر حاضر نيز مى‏پردازد. همگان در انتظار اين منجى الهى به سر مى‏برند و ظهور او را آرزو دارند تا در زمانى كه خدا مصلحت بداند رجعت نمايد و رنج‏هاى مؤمنان را پايان بخشد و حكومت دشمنان خدا را خاتمه دهد و سلطنت الهى را بر تمام زمين حاكميت بخشد و هدايت حقيقى و عارى از فساد و تباهى را بر مردم باز گرداند و يك نظام عادلانه اجتماعى را برقرار سازد و جهانى آزاد از ظلم و جور را پديد آورد كه در آن وحى الهى هنجار و معيار براى ملتها خواهد بود و انسانها را به رستگارى سوق دهد. تأكيد اساسى در آئين رستگارى اسلامى بر مسئوليت تاريخى پيروانش قرار دارد تا با تشكيل امت اسلامى، با عضويت همه كسانى كه در جهان به خدا و وحى الهى از طريق پيامبر خاتمش حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله معتقدند جامعه مطلوب سياسى مذهبى را شكل دهد. اين مسئوليت با خود چالش انقلابى اسلام را با هر نظم خصمانه‏اى كه تحقق آن را مختل مى‏سازد به همراه دارد.
مهمترين عامل در تكوين تشيع اعتقاد به امام نجات بخش موعود بوده كه فساد و شرارت را پايان مى‏دهد. از اين رو، اعتقاد به ظهور منجى اسلامى امام دوازدهم مهدى(عج) نماد برجسته تشيع در اسلام به شمار مى‏آيد.

فصل اول: مقدمه

امام مهدى(عج)، منجى اسلام سرآغاز تشيع و مفهوم امام منجى
فرق اوليه شيعى و مفهوم مهدى(عج)
امام جعفر صادق عليه‏السلام و شيعيان امامى
آئين امامت شيعيان
زمينه تاريخى غيبت امام دوازدهم(عج)
فروپاشى خلافت عباسى و مواضع آخرين امامان علوى
طبقه بندى اجتماعى و سياسى علماى اوليه اماميه: از كلينى تا طوسى
اوج حوزه علمى اماميه در قرن پنجم هجرى
يادداشتهاى فصل اول
فصل اول: مقدمه
امام مهدى(عج)، منجى اسلام

سرآغاز

خوانندگان غربى در طى سالهاى اخير درباره مسلمانان ايرانى كه از شاخه مذهبى خاصى از تشيع اسلامى پيروى مى‏كنند، خبرهايى شنيده‏اند. اين مسلمانان به ظهور منجى از اعقاب حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، پيامبر بزرگ اسلام اعتقاد دارند. عصاره تشيع در نگرش اعتقادى به ظهور دوباره اين منجى نهفته شده و در مواجهه با جور و ستم سياسى به صورت اعتراض اجتماعى مبتنى بر اصلاحات سياسى بيان گرديده است.
انتظار شيعه به پايان ظلم و شرارت حاكم بر جهان از مجراى استقرار عدالت توسط يكى از اعقاب پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نه تنها اميد به آينده بهتر را معنى مى‏دهد، بلكه به ارزشيابى دوباره زندگى تاريخى و اجتماعى عصر حاضر نيز مى‏پردازد. بر اين مبنا، انتظار مى‏رود تا شرايط اجتماعى و سياسى جارى در پرتو آنچه در زمان ظهور منجى اسلام رخ خواهد داد بهبودى يابد و در آن جهت تغيير كند. مطالعه مفهوم كليدى مهدى، امام هدايتگر الهى، كه شيعيان دوازده امامى او را امام نجات بخش مى‏دانند، موضوع بسيار مهمى است كه در اين اثر مورد بحث و بررسى قرار مى‏گيرد.
اعتقاد به وجود مبارك يك نجات بخش منتظر، كه ظهور خواهد كرد و همه نيروهاى شر را منكوب و نابود خواهد ساخت و حكومت عدل را برپا خواهد نمود و مساوات را در سرتاسر زمين برقرار خواهد نمود، وجه مشترك همه اديان مهم جهان است. مسيحيان، يهوديان و زردشتيان، در زمانهاى مختلف تحت سيطره كسانى قرار داشتند كه اعتنايى به ميراث و سنن مذهبى آنها نمى‏كردند و در انتظار نجات بخشى به سر مى‏بردند تا سنن مذهبى مسيح يا سائوشيانت در مورد زردشتيان را از يك سلسله برگزيده الهى گرامى دارد. اين چنين منجى الهى مورد انتظار همگان بود تا ظهور كند و در زمانى كه خدا مصلحت مى‏داند رجعت نمايد تا رنج‏هاى مؤمنان را پايان بخشد و حكومت دشمنان خدا را خاتمه دهد و سلطنت الهى را بر تمام زمين حاكميت بخشد. گرچه واژه‏هاى «مسيح» يا «منجى» حلقه اختصاصى يهودى ـ مسيحى دارد.
و بازتابى از مجموعه آئين‏هاى مسيحى ـ يهودى است. در عين حال، مى‏توان با عنايت به مفهوم آن و اطمينان از منشاء اين واژه، آن را در متن اسلامى آن به كار برد. در حقيقت، مسيحيان، يهوديان و احاديث اسلامى در روش به كارگيرى شكلى نجات بخش منتظر با هم متفاوت‏اند. مسيحيان به رجعت دوباره او مى‏انديشند.
يهوديان در انديشه شخصى كه در آينده خواهد آمد به سر مى‏برند و مسلمانان در انديشه وجود مباركى هستند كه ظهور خواهد كرد و عليه حاكميت غيردينى جور و ستم غيرقابل تحمل قيام خواهد نمود. واژه «منجى‏گرى» در متن اسلامى آن ترجمان مفهوم شخصيتى الهى بنام مقدس مهدى است، كه رهبرى با هويت شناخته شده و از پيش تعيين گرديده است تا قيام كند و تحول بزرگ اجتماعى را پديدار سازد و جامعه بشرى را اصلاح نمايد و همه امور را تحت هدايت الهى بازگرداند. از اين رو، منجى اسلام، الهام بخش پيروان‏اش در اعاده خلوص اعتقادى است كه بر مبناى آن هدايت حقيقى و عارى از فساد و تباهى را به همه مردم باز مى‏گرداند و يك نظام عادلانه اجتماعى را مى‏آفريند و جهانى آزاد از ظلم و جور را پديد مى‏آورد كه در آن «وحى الهى» هنجار و معيار براى ملتها خواهد بود.
گرچه شباهت منجى اسلامى به اعتقادات مسيحى يهودى بيان شد، اما اعتقاد به مهدى(عج) در اسلام رنگ اسلامى مشخصى دارد. آئين اسلامى رستگارى، انسان را گناهكارى بالفطره نمى‏داند تا از طريق نوزائى معنوى نجات يابد. بلكه بر اين باور است كه انسان مرده‏اى غرق در گناه نيست. بنابراين، نيازى به تولد دوباره معنوى ندارد. به علاوه اين آئين رستگارى اسلامى، رستگارى مردم را در واژه‏هاى ملى كه تحقق سلطنت الهى را در «ارض موعود» توسط يك جامعه منحصر به فرد مختار (يهوديان) شكل مى‏دهد تصور نمى‏كند. در عوض، تأكيد اساسى در آئين رستگارى اسلامى بر مسئوليت تاريخى پيروانش قرار دارد، تا با تشكيل امت اسلامى، با عضويت همه كسانى كه در جهان به خدا و و حى الهى از طريق پيامبر خاتمش حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله معتقدند به برقرارى جامعه مطلوب سياسى مذهبى بپردازد.
اين مسئوليت با خود چالش انقلابى اسلام را با هر نظم خصمانه‏اى كه تحقق آن را مختل مى‏سازد به همراه دارد. بذرهاى اين مسئوليت توسط خود پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله پاشيده شد و ميوه‏هاى طغيان را عليه نظامات فاسد در تاريخ اسلامى به بار آورد و پيروان خود را با دعوت به مقاومت به آينده‏اى عادلانه‏تر و بهتر الهام بخشيد. حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، نه تنها بنيانگذار يك دين الهى بود، بلكه حافظ و ولى يك نظم نوين اجتماعى به شمار مى‏آمد. پيام او، كه در كلام وحى (قرآن) قرار دارد، انگيزه عظيم معنوى و سياسى ـ اجتماعى را براى خلق يك جامعه عدل جهانى فراهم ساخت. در نتيجه، در سال‏هاى بعد از وفات پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله گروهى از مسلمين پديدار شدند كه از نظام حاكم به غايت ناراضى بودند و به اصالت اسلامى كه تحت شخصيت ممتاز و الگويى حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏انديشيدند و او را هم به عنوان پيامبر و هم رئيس دولت اسلامى و تنها سرفصل ايده آل و آرمان‏هاى اسلامى مى‏نگريستند و او را از فساد حاكمان دنياپرست امپراطورى كشورگشاى اسلامى منزه مى‏دانستند. تحقق اين امر كه در وجود مبارك رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تجلّى مى‏يافت اين عقيده را به وجود مى‏آورد كه او واقعا شخصيتى فراتر و والاتر از مردمان عادى دارد. او در حقيقت شخصيت برگزيده الهى بود و از اين رو رهبر حقيقى جامعه به شمار مى‏آمد و قادر بود تا مردم را به رستگارى هدايت فرمايد.
با توجه به اين موقعيت خاص والاى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، برخى از پيروانش منتظر برقرارى حكومت شخصى از اعقاب او شدند كه «نام او محمد و كنيه‏اش همانند كنيه فرستاده خداست و زمين را از عدالت و مساوات پر خواهد كرد، همانگونه كه از ظلم و جور و بى عدالتى پر شده است.(1) در نتيجه، گرچه آموزه‏هاى قرآنى در مورد مفهوم رستگارى در ظاهر ظهور مهدى(عج) نجات بخش را در ذهن مجسم نمى‏سازد تا جامعه مؤمنان را به اسلام اصيل كه در زمان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله وجود داشت هدايت كند، اما، با احتمال زياد، اين فداكارى و تعهد و پاى‏بندى مؤمنان به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بود كه آنها را معتقد به ظهور منجى هدايتگر الهى از خاندان مكرم پاك او (اهل البيت) مى‏كرد و منتظر ظهور او مى‏ساخت.
رشد اين اميد در بين گروهى كه مورد بدرفتارى و ظلم و سركوبى نظام حاكم خلفا قرار گرفته بودند نتيجه اجتناب‏ناپذير تنش هميشگى در اسلام بر تحقق جامعه عدل اسلامى تحت هدايت وحى الهى بود. با برقرارى سلسله‏هاى مختلف در اسلام، كه در ارتقاء و تحقق آرمان‏هاى اسلامى ناكام بودند، نياز به وجود يك رهايى بخش ضرورى بود. آرزومندان ظهور امام منجى عمدتا كسانى بودند كه با ادعاى اعقاب پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به عنوان وارثان رسالت نبوى همدردى مى‏كردند. اين افراد همان شيعيان نخستين بودند، مهمترين عامل در تكوين تشيع اعتقاد به امام نجات بخش موعود بود كه فساد و شرارت را پايان مى‏دهد. از اين رو، اعتقاد به ظهور منجى اسلامى نماد برجسته تشيع در اسلام، به ويژه شيعه اماميه به شمار مى‏آيد كه با اعتقاد به ظهور مهدى(عج) امام دوازدهم مشخص مى‏شود و در دعاهاى شيعى به كرّات تكرار مى‏گردد: «خدايا براى نجات از رنج‏ها در قيام او (امام مهدى(عج)) تعجيل كن».

تشيع و مفهوم امام منجى

تقسيم بندى اسلام به تشيع و تسنّن تا حدودى به تفاوت برداشت اين دو فرقه از مفهوم رستگارى بر مى‏گردد. احتمالاً، به همين دليل است كه نمى‏توان درباره شيعه و سنى در صدر اسلام سخن گفت. اين دو فرقه در آن دوره هنوز به عرضه سازمان‏مند آئين اسلامى دست نيافته بودند. اصول مذهبى كه در قرآن مشخص شده بود، هنوز براى علماى مسلمان تفسيرى يگانه نداشت و سازمان و تبلور عقيده شكل نگرفته بود. اصولاً، بسط آئينى جنبه تدريجى دارد. از اينرو، تعاليم قرآنى درباره رستگارى بايد در انتظار رويدادهاى تاريخى مى‏ماند، و اين اصل بدون ترديد، تأثير عمده‏اى بر شكل‏گيرى آن داشت. اگر آئين اسلامى رستگارى در شكل‏گيرى جامعه سياسى مذهبى آرمانى كه تحت نظام اجتماعى و قانونى مناسب اسلامى در زمين به خوبى درك مى‏شد، آنگاه چنين جامعه آرمانى به وجود رهبرى كه بتواند آن را تحقق بخشد، بستگى مى‏يافت. اگر نه بلافاصله پس از ارتحال پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، آنچنانكه شيعيان معتقدند، حداقل در دهه‏هاى بعدى مسأله رهبرى اسلامى موضوع قاطعى بود كه مسلمانان را به فرق مختلف تقسيم كرد. آئين رستگارى اسلامى با هدايت الهى از طريق ميانجى منصوص پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، كه مسئوليت ارائه و حفاظت از اين پيام را به عهده داشت آميخته شد.
سالهاى اوليه پس از ارتحال رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله با توالى پيروزى‏هاى مداوم ارتش مسلمين تحت فرماندهى خلفاى حاكم مشخص مى‏گردد. در نتيجه، به نظر نمى‏رسد مناقشه‏اى بر اينكه چه كسى مسئوليت هدايت جامعه را به رستگارى عهده دار شود مواجه گردد. ولى با پايان اين دوره و آغاز جنگ‏هاى داخلى پس از قتل خليفه سوم در سال 35 هجرى (656 ميلادى)، مسلمين ديدند كه نظم عادلانه اسلامى پس از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله برقرار نشد. اينجا بود كه ضرورت بحث پيرامون وجود رهبرى شايسته كه بتواند امامت امت را بر عهده گيرد و نظم حقيقى اسلامى را برقرار سازد مطرح شد و عموميت يافت. اكثر بحثهاى اوليه در مورد امامت در بادى امر شكل سياسى به خود گرفت، ولى سرانجام استدلال‏هاى مربوط به آن بازتاب پديده رستگارى را در برداشت. اين امر در مورد تمام مفاهيم اسلامى هم صادق است، زيرا اسلام به صورت يك پديده مذهبى پيامد اسلام به عنوان يك واقعيت سياسى بود. قيام برخى از رهبران دينى و هوادارى پيروان شيفته آنان نشانگر كوششى است كه منش جامعه مسلمان را در ايفاى مسئوليت تاريخى خود در تشكيل جامعه عدل و از جمله سازمان سياسى آن نشان مى‏دهد. در سالهاى پس از وقوع جنگهاى داخلى، دو پاسخ عمده به مسأله مهم رستگارى اسلامى توسط دو فرقه بزرگ مخالف از مسلمين ارائه گرديد. اين پاسخ‏ها، در سالهاى بعد، دو گروه را با اصطلاحات فرقه‏اى شيعه و سنى مشخص مى‏سازد.
پس از پايان دوران خلفاى راشدين (سال 40 هجرى به بعد / 680 بعد از ميلاد) سنيان يا اهل السنة والجماعه، در جستجوى رستگارى ممكن تنها به بيعت و وفادارى مسلمين به امت تا آنجا كه امور جامعه بچرخد و خليفه به ترويج و رعايت قانون شريعت متعهد باشد، بدون توجه به شايستگى‏هاى او و اينكه از نسل رهبرانى كه بايد در رأس جامعه قرار گيرند، چنانكه پس از اين بدان خواهيم پرداخت، معتقد شدند و تضمين رستگارى را صرفا در آن دانستند. از آن پس رهبرى بنا به برداشتى كه نظريه پردازان سنّى دارند، تنها بايد حافظ قانون شريعت باشد و اين وظيفه از مجراى فرآيند بيعت اعضاء جامعه به او استقرار مى‏يابد. در حقيقت، راه حل پيشنهادى سنيان، بيان ساده‏اى از يك واقعيت تاريخى بود، بدين معنى كه رهبرى مسلمانان پس از دوره اوليه خلفاى راشدين، كه از آن به عصر طلايى اسلامى تعبير مى‏كنند، بستگى به شخصيتى كه اين مسئوليت به او اعطا مى‏شود ندارد، بلكه به بيعتى كه جامعه به رهبران ابراز مى‏داشت بستگى مى‏يافت. از اين رو، در تحليل نهائى، پذيرش سنت توسط جامعه و عضويت در آن بود كه رستگارى را تضمين مى‏نمود.
از طرف ديگر، شيعيان، بيعت جامعه (امت) را چنانكه مخالفان آنها مدعى هستند، براى تأمين رستگارى مورد نظر اسلام كار آمد نيافتند. از نخستين روزهاى جنگ داخلى در اسلام در سال 35 هجرى (656 ميلادى)، برخى از مسلمانان به مسئله رهبرى در واژه‏هاى سياسى آن انديشيدند، ولى هم چنين بر آن بار مذهبى هم قرار دادند. مقدمتا، آنها بر اين باور بودند كه پيامبر اسلام حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله خود رهبرى با جذبه روحانى بود كه هم قدرت معنوى و هم ظاهرى را در خويش جمع كرده بود. مسئوليت معنوى او در توانايى‏اش از تفسير خطاناپذير او از پيام قرآن و كلام وحى خلاصه مى‏شد. اسلام، براى آنكه وظيفه هدايت مؤمنان را به رستگارى پس از ارتحال پيامبر رحمت صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تداوم بخشد به رهبرى نيازمند بود كه بتواند مسئوليت دو بعدى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را به انجام رساند. به عبارت ديگر، تنها رهبرى با برخوردارى از شايستگى جذبه روحانى مى‏توانست جانشينى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را عهده دار گردد و جامعه آرمانى اسلامى را به سوى رستگارى هدايت كند. شايسته‏تر از اعضاء برگزيده خاندان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله كه وارث اين جذبه روحانى باشند كسى نبود. اعتقاد به تعالى شخصيت والاى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و جانشين بر حق او به عنوان علت دوم، همراه با اميد به رفع رفتارهاى ناگوار، كه پيش از اين بدان اشاره رفت، به مفهوم اساسى رهبرى نجات بخش از اعقاب برگزيده پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله انجاميد؛ امامى كه قادر است منجى معتقدان باشد. با احتمال زياد، اين نهضت بلافاصله پس از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، با تشكيل حزب على عليه‏السلام (شيعه)، پسر عم و داماد حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، كه از على عليه‏السلام به عنوان جانشين بر حق شايسته پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله حمايت مى‏كرد، آغاز شد. حزب على عليه‏السلام هسته حركت تاريخى سياسى شيعه شد.
در آخرين سالهاى خلافت امام على عليه‏السلام و آغاز حكمرانى بنى‏اميه، اين گروه نسبتا كوچك بودند و در كوفه عراق مركزيت داشتند. توجه به اين نكته حائز كمال اهميت است كه كوفه، پايتخت حكومت امام على عليه‏السلام در طول خلافت آنحضرت (40 ـ 35 هجرى / 61 ـ 656 ميلادى) اهميت سياسى، اقتصادى و فكرى را در بخش شرقى سرزمين اسلامى به دست آورد. در كوفه، شيعيان به امام على عليه‏السلام و خاندان او به عنوان نامزدهاى بر حق و شايسته رهبرى جامعه مى‏نگريستند و از اهداف آنان به منزله احياگران سياست حقيقى اسلامى پشتيبانى مى‏كردند. هم چنين، اين گروه امام على عليه‏السلام را مظهر رهبرى عدل در برابر نظام‏هاى مركزى حاكم مى‏دانستند. در نتيجه اين دعاوى، گروه شيعه سياسى كوفه به تدريج به گروهى نيرومند تبديل شد و اهميت گسترده‏اى در بخش‏هاى مختلف سرزمين‏هاى شرقى خلافت، به ويژه در شهر پادگانى عربى قم، از سرزمين فلات غربى ايران به دست آورد.
شيعه از روابط صميمى و برادرانه تاريخى امام على عليه‏السلام با پيامبر محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بهره گرفت و بر اصالت و مفهوم اهل‏البيت عليه‏السلام ـ خاندانى كه رؤسا بايد از آن برگزيده شوند تكيه كرد و با شيفتگى از نامزدى خاندان على عليه‏السلام به رهبرى جامعه اسلامى حمايت كرد. خاندانى كه در حقيقت تنها نسل محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را از طريق دختر محبوبش حضرت فاطمه عليهاالسلام ادامه مى‏دهد. اين حمايت از رهبرى خاندان على عليه‏السلام حداقل در آغاز بنيادگزارى مذهبى را نتيجه نمى‏داد. در عين حال، فهم اين مطلب كه اين دوره شكل‏گيرى تشيع به درك مفاهيم قرون بعدى كه آئين امامت تكوين يافت و به حالت توازن در قرون دوم و سوم هجرى (نهم و دهم ميلادى) رسيد كمك مى‏كند. هم چنين باعث كمال خشنودى است كه بعضى از مسائل قرن حاضر (قرن بيست و يكم) كه شيعيان با آن روبرو هستند در اواخر قرن سوم هجرى (قرن دهم ميلادى) پيش‏بينى شده باشد. ادعا براى رهبرى خاندان على عليه‏السلام ، عقيده‏اى مسلم شد كه در واژه‏هاى مقدس احاديث نبوى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بيان شده است و به تدريج بخشى از آئين اصلى امامت، كه اعتقادات كامل شيعى بر محور آن در گردش است، قرار گرفت. بنياد معنوى شيعه بر مبناى ولايت على عليه‏السلام ، امام اول شيعيان قرار دارد. ولايت، دوستى خالصانه، تعهد به اهداف امام و عشق آگاهانه به او را معنى دهد. در حقيقت، ولايت على عليه‏السلام تنها معيار قضاوت ايمان حقيقى است. ايمان بر مبناى حمايت و جانبدارى از على عليه‏السلام و آنچه كه او مظهر آن است به ويژه عدالت اسلامى تعريف مى‏شود و بدان مربوط مى‏گردد. دستيابى به رستگارى، اگر انسان به وجود امام حقيقى عصر عليه‏السلام اعتراف نكند و ايمان نياورد ممكن نيست. امامى كه اطاعت از او واجب است، زيرا او به تنهايى مى‏تواند نظم حقيقى اسلامى و عدالت و مساوات، كه وظيفه اصلى منسوب به امام مهدى(عج)، منجى اسلام است را برقرار سازد.
مفهوم شيعى رستگارى با مقاومت و پايدارى زياد همراه مى‏شود چون نه تنها شناخت امام بر حق با نقش منجى را خواستار است، بلكه مهمتر از آن با حق حكمرانى رژيم‏هاى موجود براى حاكميت در چالش قرار دارد. اين نكته اخير، نقطه تمركز همه كسانى شد كه فكر مى‏كردند مورد تبعيض و بدرفتارى نظام حاكم قرار گرفته‏اند.
از اين رو، شيعيان نخستين تحت حكومت امويان در شناخت امام على عليه‏السلام به عنوان امام بر حق بعد از پيامبر خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله متحد شدند و در الهاماتشان در ايجاد نظام عدل علوى عليه‏السلام با نظام خلافت در تعارض بودند. در نتيجه، تشيع از همان آغاز به صورت يك حزب مخالف سنتى سر برافراشت و همچنانكه حركت‏هاى معترضانه تحت هدايت دامنه‏اى وسيع از رهبران آنها از خاندان پيامبر (اهل‏البيت عليه‏السلام ) ساماندهى مى‏شد هدايت اين رهبران قادر بود تا احساسات پاك مذهبى را در پيروان به جهت وصول به اهداف سياسى برانگيزاند. از اين رو، تشيع نجات بخش چهره مشخص تمام انقلابات اوليه‏اى بود كه در نواحى گوناگون سرزمين‏هاى اسلامى تحت رهبرى اين رهبران مختلف روى مى‏داد. اعتقاد به ساحت مقدس امام مهدى(عج) به عنوان امام منجى هدايت‏گر الهى، كه با بهره‏مندى از علم الهى نظير آنچه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله داشت قلوب همه كسانى كه از حقوق خود در نظام‏هاى حاكم محروم شده بودند را تسخير كرد و نقطه الهامات آنها شد.
در عين حال، تلاشهاى شيعيان در اقدام مستقيم سياسى با مقاومت شديد همراه شد، و در همان آغاز تجربيات سياسى‏اشان ناكام ماند. اين موضوع باعث شد تا در ميان آنها فرقه گرايى به وجود آيد. از سوى ديگر، بعضى از شيعيان بر مقاومت مسلحانه در برابر نظام‏هاى سركوبگر خلفا اصرار ورزيد. اينها شيعيان تندروى بودند كه بعضى از آنها به خاطر ادعاهاى مبالغه‏آميز شان در مورد امامان، غلات (افراطيون) ناميده شدند. آنها خلفاى سنى را غاصبين ملعون مى‏پنداشتند و معتقد بودند كه استقرار عدالت در روى زمين را تنها مى‏توان در مورد امامى از خاندان امامان بر حق از اولاد حضرت فاطمه عليهاالسلام و حضرت امام على عليه‏السلام انتظار داشت، چنين امامى مى‏تواند با هدايت راستين اسلام خالص را حاكميت بخشد.
از طرف ديگر، بعضى از شيعيان، بى‏نتيجه بودن اقدام مستقيم سياسى را ديده بودند و آماده شدند تا بازگشت حاكميت حقيقى اسلامى را به آينده موكول كنند. پذيرش روند متعادل‏تر توسط اين گروه هرگز به مفهوم سازشكارى آنها بر مواضع حق ايشان در مورد امامت نبود. حتى اين گروه هم بر بيعت و اطاعت از امامى كه از نسل پاك امام على عليه‏السلام و حضرت فاطمه عليهاالسلام باشد تأكيد داشتند.
احتمالاً شهادت جانگداز حضرت امام حسين عليه‏السلام و ياران باوفايش در كربلا (61 هجرى / 680 ميلادى) توسط لشكر اموى و پس از آن ناكامى قيام زيد، نوه امام حسين عليه‏السلام ، در كوفه (122 هجرى / 740 ميلادى) گرايش به نگرش سكوت سياسى را در اين گروه نشان مى‏دهد. تا اين زمان تمايل به مبارزه آشكار براى احقاق حقوقشان وجود داشت. ايده عشق و محبت به امامان معصوم الهامات اين گروه را تسخير كرد و به آئين مذهبى خاصى منجر شد كه شهادت تمام امامان با تحريك خلفا صورت گرفته، تا به امام خاتم (امام دوازدهم) رسيد، و آن حضرت در سال 260 هجرى (873 ميلادى) براى آنكه از اين سرنوشت مصون مانده در پرده غيبت رفته است. به عقيده شيعيان، اين امام دوباره به عنوان «امام منجى» ظهور خواهد كرد و بى‏عدالتى را از روى زمين پاك خواهد نمود.
در نيمه قرن دوم هجرى (هشتم ميلادى)، شيعيان عمل زده افراطى چنان قوى شدند كه يكى از شيعه‏هاى آن توانست به سازماندهى انقلابى به هوادارى عباسيان بپردازد و موفق شد تا سلسله خلفاى بنى عباس، عم پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، را استقرار بخشد؛ ولى اين خلافت بر خلاف انتظارات انقلابى حاميان شيعى خود عمل كرد و به مذهب سنت گرائيد. عاملى كه در اين ناكامى شيعيان دخيل بود، نبود يك ايدئولوژى شيعى استوار در ميان اين شيعيان بوده است. تا آنكه فرصتى پديدار شد و امام بزرگ شيعيان حضرت جعفر صادق (شهادت 148 هجرى / 765 ميلادى) آئين امامت را سازماندهى و شكل بندى نمود. جنبه‏هاى مختلف و پراكنده و مبهم شيعيان براى برقرارى يك خلافت علوى در زمان انقلاب عباسيان اين حقيقت را اثبات مى‏كند كه كوشش‏هاى آنها هنوز فاقد يك ايدئولوژى مستحكم بوده است.(2) در عين حال، توجه به اين نكته حائز كمال اهميت است كه امام جعفر صادق عليه‏السلام با اقتدار مسئوليت تعديل و سامان بخشى به عناصر افراطى در جامعه شيعيان را عهده دار بوده است(3). و او، شخصى بود كه هويت ايدئولوژى استقلالى تشيع را كه با عنوان «جعفرى» منسوب به امام جعفر صادق عليه‏السلام مى‏شود، سامان بخشيد. در نتيجه، امام جعفر صادق عليه‏السلام در تمام احاديث شيعى اعم از افراطى و متعادل شخصيتى به غايت برجسته و والا دارد.
شيعيان معتدل، كه امامشان از شركت فعال در سياست روى گردان بود، به پيروى از امامت از نسل امام حسين عليه‏السلام ادامه دادند، تا اين خط به امام دوازدهم كه او را قائم مى‏دانند رسيد. شيعيان او را «مصلح كل» مى‏پندارند و متعهد به خاندان پيامبر مى‏شمرند و «امام غائب» مى‏نامند و رجعت او را انتظار مى‏كشند.
از اين رو، اين شيعيان را «اماميه» يا «اثنى عشرى» يا «دوازده امامى» مى‏شناسند. آنها در طى اين دوره سكوت سياسى اعتراض خود را ادامه دادند، گرچه در مقايسه با همتايان افراطى خود، در ظاهر تهديد كمترى نسبت به سلسله حاكم داشتند.
اعتقاد آنها به آئين رهبر نجات بخش، كه تنها زمانى قيام خواهد كرد كه خدا به او فرمان دهد تا اين مهم را به انجام رساند، علاوه بر آنكه عدم تمايل آنها را با شهادت‏طلبى در مواجهه با سركوب سياسى (نظير سرنوشت امامان كه به شهادت رسيدند و حقوقشان غصب شد) نشان مى‏دهد، سياست اعتدال را به عنوان راه پذيرفته شده زندگى براى بسيارى از شيعيان اين مكتب تشويق مى‏نمايد. غيبت امام دوازدهم در سال 260 هجرى (873 ميلادى) ممكن است آغازى بر تأكيد بر عنوان «مهدى» باشد تا او را به صورت «رهبرى آسمانى» مشخص سازد، كه پيش از اين تنها او را حاكم حقيقى اسلامى قلمداد مى‏كردند.
در نتيجه، در شكل امامت شيعى بايد منجى اسلامى را مطالعه كرد، زيرا تنها اين مكتب از تشيع با اعتقاد به ظهور مجدد مهدى(عج) اميدهاى خود را تسلى داده و ديدگاه ويژه تاريخ اسلامى را با قيام امام منجى استمرار بخشيده است. در حالى كه اعتقاد به ظهور امام مهدى(عج) در آينده از جنبه‏هاى برجسته تمام فرق شيعى به شمار مى‏آيد، اما در شيعيان امامى اعتقاد به امام منجى نه تنها يك پايگاه اساسى اعتقادى است، بلكه بنيانى است كه تمام بناى عظيم معنويت امامت مذهبى بر آن استوار مى‏گردد. معرفت اين امام رستگارى انسان را تأمين مى‏كند.

فرق اوليه شيعى و مفهوم مهدى(عج)

تمام گروههاى شيعى اميد به ظهور داشته و ادعاى مهدويت را براى امامانشان كرده‏اند. گرچه عنوان «مهدى» در مورد امامان شيعى نخستين بار در مورد امام على عليه‏السلام و امام حسين عليه‏السلام به صورت «حاكم عادل اسلامى» به كار رفت(4)، استفاده از آن در متن منجى توسط مختاربن ابى عبيد ثقفى در قيام او عليه عبدالله بن زبير در سال 66 هجرى (6-685 ميلادى) در مورد محمدبن حنفيه، كه از فرزندان امام على عليه‏السلام و از همسرى غير از حضرت فاطمه عليه‏السلام بود، به كار گرفته شد. مختار به چالش عليه قدرت اموى پرداخت و حمايت اصلى خود را از مردم عراق، كه در آن امامان شيعى فعالانه در تحركات ضد اموى درگير بودند، گرفت.
مختار مردى هوادار شيعه بود و شهادت امام حسين عليه‏السلام ، را انگيزه قيام خود در كوفه قرار داد. در كوفه مردم از نژادها و با عقايد مختلف مى‏زيستند و همگى در تنفر از امويان متحد بودند. در چنين شرايط نابسامانى، دعوت مختار به جنگ عليه اشرار نقطه تجمع براى ناراضيان شد كه در اين قيام كه بنام محمد حنفيه هدايت مى‏گرديد به او پيوستند. واقعه قيام مختار در كوفه گستره‏اى را نشان داد كه در آن شخص جاه طلب و زيركى چون مختار بتواند در تعهد دينى حقيقى مردم دستكارى كند و موضوع مهم منجى را در مورد افراد معمولى از فرزندان امام على عليه‏السلام ، كه احتمالاً كارى هم به اين خيزش نداشتند به كار برد. هم‏چنين، اين قيام نشانگر وجود سياليّت افراطى در زمان احزاب مذهبى ـ سياسى است كه گردانندگان آنها ترديدى نداشتند تا از ديگر سنن غيراسلامى عناصرى را معرفى كنند تا به صورت رهبران نجات بخش مورد پذيرش قرار گرفته و به عنوان افراد نيمه الهى مطرح شوند.
اين قيام توسط امويان سركوب شد و مصعب بن زبير (كه نمايندگى برادرش عبدالله بن زبير را در عراق به عهده داشت) مختار را شكست داد و سرانجام مختار را در سال 67 هجرى (687 ميلادى) كشت. ابن حنفيه، كه به نظر مى‏رسد از ادعاى گزاف مختار درباره خود روى گردان بوده در سال 81 هجرى (701 ـ 700 ميلادى) بى‏آنكه به امر مهمى دست يابد، در گذشت. ولى پس آيند آن وسيع و گسترده بود. بسيارى از هواداران اين نهضت مرگ ابن حنفيه را به عنوان يك واقعيت نپذيرفتند و در عوض معتقد شدند كه او از نظرها پنهان شده و سرانجام رجعت خواهد كرد و «اين جهان را با عدالت و مساوات پر خواهد نمود». اين گروه «كيسانيه» ناميده شدند كه تقريبا قطعى به نظر مى‏رسد كه يكى از پيروان و رئيس محافظان مختار موسوم به كيسان ابوعمره(5) آئين كيسانى را شكل داده است و گروه مذكور نام خود را از او گرفته‏اند.
كيسانيه در طول بخش بعدى دوره اموى فعال بودند، و احتمالاً نخستين فرقه شيعى بودند كه واژه منجى را در مورد امامشان به كار گرفتند. پس از آنان ديگر شيعيان امامانشان را به صورت «منجى» نگريستند. اين امر آغاز پديدارى دو عقيده محورى در اعتقاد به مهدى(عج) را مشخص مى‏سازد.
اين دو عقيده محورى عبارتند از غيبت و رجعت منجى اسلام در زمان مناسب كه تحت تأثير تاريخى خلافت اموى قرار داشت و چنين اعتقاداتى تكامل مى‏يافت و به طور خاص‏تر، وقتى كه موقعيت خارج از اختيار طالبان مساوات اسلامى بود متجلى مى‏گرديد. اعتقاد به غيبت امام منجى و بازگشت نهايى او در زمان مساعد به شيعيان كمك كرد تا شرايط بسيار دشوار را تحمل كنند و اميد به اصلاحات را در زمان رجعت مهدى عليه‏السلام انتظار كشند.
آنها حوادث موعود را كه علائم ظهور امام غائب مى‏دانستند انتظار مى‏كشيدند و به امام خود وفادار مى‏ماندند تا شرايط تاريخى تحمل‏ناپذير حاضر را به نفع مستضعفان اصلاح كند. در نتيجه، انتظار منجى شيعيان را ملزم نمى‏كرد تا با نظام حاكم فعالانه مخالفت ورزند، بلكه نبود اطلاع در مورد زمان دقيق ظهور امام، آنها را متعهد مى‏ساخت تا هميشه و در همه زمانها هوشيار بوده و در حالت آماده باش به سر برند.
به عبارت ديگر، آنها مى‏بايست در حالت آمادگى به سر برند و جاده را براى ظهور مهدى موعود(عج) با ارزشيابى مجدد زندگى تاريخى معاصر بر اساس علاماتى كه در رابطه با ظهور درباره مهدى(عج) از پيش گفته شده، هموار سازند.
در ميان كيسانيه شاعرانى چون كُثير (وفات 723 ميلادى) و سيد حميرى (وفات 789 ميلاد) وجود داشتند، كه پس از مرگ محمد حنفيه عقايد نجات بخشى را در مورد او ترويج مى‏كردند. كثير از دربار امويان در شام ديدار كرده بود و خود را به يكى از فرقه‏هاى كيسانيه، موسوم به كبيريه، كه پيروان شخصى به نام ابن كرب بودند وصل كرد. هر دو شاعر مذكور بر اين باور بودند كه ابن حنفيه نمرده است و در كوه رضوى در پنهانى به سر مى‏برد، و در زمان مقتضى باز خواهد گشت و حكومت حقيقى اسلامى را استقرار خواهد بخشيد. سيد حميرى، بعدا به امام جعفر صادق عليه‏السلام گرويد. دهه آخر حكومت اموى با وقوع چندين انقلاب و قيام شيعى كه علويان و ديگر اعضاء طايفه هاشمى آنها را رهبرى مى‏كردند، مشخص مى‏شود. اينها در طلب يك نظم عادلانه اجتماعى جديد بودند. حتى قيام عباسيان تا حد زيادى بر مبناى انتظارات كيسانى شيعى استوار بود. قيام مختار و سپس عبدالله بن معاويه (متوفى به سال 747 ميلادى)، يكى از اعقاب حضرت ابوطالب عليه‏السلام ، پدربزرگوار حضرت امام على عليه‏السلام ، هسته اصلى انقلاب عباسيان را تشكيل مى‏داد. گرچه، هر دو پس از آنكه به خلافت رسيدند به تسنن گرائيدند و نقش منجى را كنار گذاشتند. در عين حال، عنوان منجى را با دلالت‏هاى ضمنى مذهبى براى خود تصور كردند به اميد آنكه نظام خلافت را به نظام آرمانى امامت شيعى و نقش آن در احياى اسلام خالص شبيه سازى كنند. در حقيقت، منصور خليفه عباسى (كه در سالهاى 754 تا 775 ميلادى حكومت مى‏كرد)، نه تنها عناوين مذهبى را براى خود به كار مى‏برد، بلكه عنوان مهدى، منجى منتظر اسلامى را به جانشين خود اعطا كرد(6)، حتى پس از آنكه به دنبال پيروزى عباسيان، شيعيان ناكام شدند، اميدشان به سطح بالاترى ارتقاء يافت و در نتيجه غالبا اين اعتقاد مى‏رفت كه هر يك از امامان از اين زمان به بعد مهدى باشند كه نمرده‏اند و رجعت آنها انتظار مى‏رود.
پس از ابن حنفيه، شخص برجسته ديگرى از علويان كه در مورد او عنوان مهدى منجى به كار رفته محمدالنفس الزكيه (روح خالص) بوده است (45 ـ 100 هجرى / 718 ـ 762 ميلادى). او، يكى از اعقاب امام على عليه‏السلام بود كه از طريق امام حسن عليه‏السلام (شهادت 50 هجرى / 670 ميلادى) بدان حضرت نسب مى‏برد. به نظر مى‏رسد خاندانش او را در سن خيلى پايينى مهدى نگريسته باشند(7). هواداران او معتقد بودند كه وى كسى است كه رسالت اسلام را با بازگشت عدالت در اين جهان به انجام خواهد رساند. اينان، پس از مرگ او مدعى شدند كه وى نمرده است و در تپه‏هايى كه به راه مكه از نجد ختم مى‏شود و به علميه موسوم است پنهان گرديده و سرانجام باز خواهد گشت. در حقيقت، حتى برخى از زيديه، كه از امامت زيد، نوه بزرگ امام على عليه‏السلام كه قيام كورى را در سال 740 ميلادى در كوفه رهبرى كرد، جانبدارى مى‏كردند، در انتظار بازگشت نفس زكيه به سر مى‏بردند.
در ميان پيروان امام محمدباقر عليه‏السلام (شهادت 113 هجرى / 731 ـ 732 ميلادى)، امام پنجم شيعيان متعادل، فرقه‏اى موسوم به باقريه پديد آمد كه معتقد به مهدويت آن حضرت گرديدند و افرادى پيدا شدند كه با ادعاهاى نفس زكيه مخالفت ورزيدند. چون امام باقر عليه‏السلام به شهادت رسيد، بعضى از پيروانش كناره‏گيرى كردند و از ادعاى نفس زكيه حمايت نمودند. ولى امام جعفر صادق كه بعد از امام باقر عليه‏السلام توسط اكثريت شيعيان به امامت شناخته شد، از حمايت از ادعاهاى بنى عمش نفس زكيه و برادر او ابراهيم سرباز زد. امام صادق عليه‏السلام يكى از محترم‏ترين رهبران علويان در آن زمان بود و از اين رو، توسط بقيه شيعيان پس از مرگ نفس زكيه مورد حمايت قرار گرفت.
با شهادت امام صادق عليه‏السلام (765 ميلادى)، فرقه‏اى از شيعه به رياست شخصى به نام عجلان بن نووس بصرى به وجود آمد و با اين نام به نووسيه موسوم شد(8) و به مهدويت امام صادق عليه‏السلام معتقد شدند. نووسيه اعتقاد داشتند كه امام صادق عليه‏السلام نمرده و دوباره باز خواهد گشت تا عدالت و مساوات را در زمين برقرار سازد. از اين دوره به بعد، باز هم به نظر مى‏رسد كه تنها براى امامان از نسل امام حسين عليه‏السلام ادعاى مهدويت شده باشد و بازگشت آنها مورد انتظار رود. احتمالاً در اين زمان به دنبال موفقيت عباسيان در تحريف اعتقادات شيعى به نفع خود، نقش امام منجى در شيعيان تنها به اعقاب امام حسين عليه‏السلام محدود گرديد، گرچه در چندين مورد هم تعدادى از اعقاب امام حسن عليه‏السلام توانستند نقش امام منجى را براى خود ادعا كنند. ولى اعقاب امام حسين عليه‏السلام ، بخشى به خاطر مقاومت او در برابر امويان و شهادتش در صحراى كربلا، از اعقاب امام حسن عليه‏السلام نفوذ و اعتبار بيشترى داشتند. از اين رو، امام حسين عليه‏السلام به مظهر مقاومت و شهادت در برابر اغتشاشات سياسى در سراسر تاريخ تشيع شناخته شد.
فرقه ديگرى از شيعيان موسوم به موسويه، پس از شهادت امام موسى كاظم عليه‏السلام ، فرزند امام صادق عليه‏السلام كه در سال 183 هجرى (799 ـ 800 ميلادى) در زندان هارون الرشيد عباسى به شهادت رسيد، به مهدويت او معتقد شدند و بازگشت او را انتظار كشيدند. در حقيقت، فرقه‏هاى متعددى به مهدويت امام كاظم عليه‏السلام معتقد بودند. باز هم فرقه ديگرى پديدار شد و اسماعيل فرزند ديگر امام صادق عليه‏السلام را مهدى خواند و ادعا كرد كه او نمرده است و ديگران نيز محمد، فرزند اسماعيل را مهدى اعلام كردند و مرگ او را منكر شدند و بازگشت او را انتظار داشتند تا آنكه دنيا را فتح كنند. به عقيده اين گروه، او حاكم موعود است كه در زمان مقتضى مى‏آيد. اين آغاز رسالت اسماعيل بود و سرانجام به يك انقلاب راديكال اجتماعى، اقتصادى، فكرى و مذهبى در قرن چهارم هجرى (دهم ميلادى) در شمال آفريقا انجاميد. در اين انقلاب يكى از اعقاب محمدبن اسماعيل خود را مهدى فاطمى كه از دير باز در انتظار او بوده‏اند اعلام كرد و خويشتن را حاكم شرعى و قانونى مسلمانان شمال آفريقا خواند و ابداع دوره‏اى از آرمان‏هاى حكومت اسلامى را نويد داد. پس از آن فاطميان، كه به اين نام موسوم شدند، نه تنها اعتقاد به مهدى را به عنوان يك امام منجى خاص تبيين كردند، بلكه به مهدى نوعى از خط امامان نسل حضرت فاطمه عليهاالسلام معتقد شدند، «كه شبيه همان شخص بوده و يكى است، و در بدنها و حالتهاى گوناگون در اعصار مختلف و در يك روح واحد تجلى مى‏يابد»(9). توجه به اين نكته حائز كمال اهميت است كه المهدى، نخستين حاكم سلسله فاطمى پس از غيبت امام دوازدهم از نسل امام حسين عليه‏السلام در سال 260 هجرى (873 ميلادى) [شيعيان متعادل مخالف اسماعيليه بودند] خود را مطرح و ادعا كرد.
اعتقاد به مهدويت همه امامان از نسل امام حسين عليه‏السلام پس از امام صادق عليه‏السلام اين اصل را نشان مى‏دهد، كه در چارچوب اعتقاد به مهدى(عج)، كه در غوغاى سياسى خلافت تكامل يافت مطالبات شيعيان به استقرار عدالت راستين اسلامى تحت فرماندهى امامى از نسل امام حسين عليه‏السلام مطالبه‏اى خاموش ناشدنى شد. در اين دور نماى اسلامى، مى‏توان درك كرد كه از يك سو انتظار هر نسل شيعى ظهور امام منجى در طول زندگى آنان بوده تا رنجهاى آنان را در برابر غوغاهاى فزاينده سياسى فريادرسى كند و از سوى ديگر، دليل آنكه هر يك از امامان او نسل امام حسين عليه‏السلام از دعاوى گزاف هواداران بسيار پرشور خود روى گردان بوده و چهره‏اى آرام، متعادل و حتى به ظاهر همراه با نظم اجتماعى به خود مى‏گرفتند پيروزى بود كه در اثر مدارا با اكثريت سنى مذهب جامعه به دست آمد و انحرافشان كمتر بود(10). شيعيان متعادل، كه پس از آن اكثريت جمعيت شيعيان را به خود اختصاص دادند به امامت دوازده امام بر حق معتقد شدند. اينان هم چنين بر موقعيت والاى امامان معصوم و بيعت با دوازده جانشين بر حق پيامبر تأكيد نمودند و روابط خود را با امت در حد زياد حفظ كردند. تدبير اماميه و مدارا و همراهى آنان اين حلقه اتصال را تضمين بخشيد و نفوذ فراگيرشان در دستيابى به تشخيص موقعيت عالى اهل‏البيت عليهم‏السلام را در محافل سنى نتيجه داد. ولايت يا محبت و هوادارى از اين خاندان مقدس الهى در ميان تمام مسلمين مبناى تقواى شخصى شد و اعتقاد به ظهور مهدى(عج) از اعقاب فاطمه عليهاالسلام از طريق فرزندش امام حسين عليه‏السلام به صورت اعتقاد گسترده اسلامى در آمد و اين همه در اثر درايت و تدبير ائمه نسل حسينى عليه‏السلام حاصل گرديد. در عين حال كه سنيان مهدى(عج) را خليفه نهايى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏دانند، اعتقاد به او را به عنوان بازگرداننده اسلام خالص در بخش اساسى اعتقاداتشان، چنانكه در مورد شيعيان مصداق دارد، تلقى نمى‏كنند. ابن خلدون (متوفى 1405 ميلادى) در مقدمه‏اش، موقعيت سنيان را در مورد مسأله بازگرداننده آينده دين در عبارات زير خلاصه مى‏كند:
«تمام مسلمانان در هر دوره كاملاً معترفند (و پذيرفته‏اند) كه در آخرالزمان مردى پيروزمند از خاندان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ظهور خواهد كرد كه اسلام را تقويت مى‏بخشد و عدالت را پيروز مى‏گرداند و مسلمانان از او پيروى خواهند كرد و او بر تمام قلمرو اسلامى تسلط خواهد يافت و او را مهدى نامند. به دنبال او، دجّال نيز ظاهر مى‏شود و تمام علامات بعدى هور (روز قيامت) را همراه خواهد داشت چنانكه (در احاديث محكم صحيح [مجموعه احاديث نبوى كه نزد سنيان معتبر شناخته شده است] مشخص شده است.(11)

امام جعفر صادق عليه‏السلام و شيعيان امامى

گرچه امام محمدباقر عليه‏السلام ، نخستين امام از نسل امام حسين عليه‏السلام كه براى او ادعاى مهدويت شد، اما شيعيان نسل بعد ايده نقش منجى را مورد امامان علوى در خصوص امام صادق عليه‏السلام و جانشينان او به كار بردند. قيام‏ها و جنگ‏هاى ضد اموى در زمان امام باقر عليه‏السلام آغاز شد. خود خاندان اموى هم با مشاجرات داخلى و جنگ قدرت در مورد جانشينى خود روبرو شدند. اين وضعيت، فرصتى را براى امام شيعى به وجود آورد و فشار سياسى را بر او كاست و زمينه را براى شكل‏بندى آئينى شيعه فراهم نمود. توجه به اين نكته حائز اهميت است كه امام صادق عليه‏السلام ، جانشين بر حق امام باقر عليه‏السلام ، آئين فرقه‏اى امامت را فرموله كرد. در غوغاى سياسى اين دوران كه خاتمه حاكميت اموى و شروع حاكميت عباسى را اعلام مى‏نمود، امام صادق عليه‏السلام فرصت‏هاى بزرگى يافت تا ديدگاه‏هاى شيعى را بدون مانع و رادع تبليغ كند و طنين افراطى شيعيان نخستين را به انتظار هوشيارانه در مورد قيام «رهبر منصوص الهى» اصلاح نمايد. صرفنظر از تحولات سياسى، ميراث گرانبهاى امام صادق عليه‏السلام سهم چشمگيرى در بسط و شكل‏گيرى مكتب تشيع بر جاى گذاشت.
امام على‏بن الحسين عليه‏السلام ، جد پدرى امام صادق عليه‏السلام ، در ميان امت اسلامى علاوه بر آنكه به عنوان شخصيتى بسيار متقى و عادل معروف بود، به صورت چهره عالمى برجسته در دين شهرت داشت. حتى نام او در اسناد اهل تسنن و سلسله راويان آنها ذكر شده و احاديثى را به نقل از آن حضرت از امام حسين عليه‏السلام ، پدر بزرگوارش، امام حسن عليه‏السلام ، عموى ارجمندش و ابن عباس، بنى عم پدرى‏اش، كه يكى از مشهورترين مراجع اسلامى است و نيز ديگران روايت كرده‏اند.(12) فرزند آن حضرت معروف به امام باقر عليه‏السلام ، به خاطر دانش بيكرانش در علوم اسلامى و تقوا و منشى كه از پدر بزرگوارش به ارث برده بود به باقرالعلوم يعنى شكافنده دانش‏ها شهرت يافت و به همين نحو از اسناد تسنن شناخته شد. با امامت امام باقر عليه‏السلام دوره‏اى آغاز شد كه توجه ويژه در امت اسلامى به تفسير قرآن كريم معطوف گشت(13).
اصحاب اين امام بزرگوار بر اين عقيده پايدار ماندند كه تنها امامان منصوص خاندان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله قادر به تفسير كامل آيات قرآنى بوده و تنها آنها هستند كه از باطن وحى الهى آگاهى دارند. اعتقاد به اين اصل كه امامان شيعى قرآن ناطق (گويا)اند و تفسير باطنى كتاب الهى را مى‏دانند، با احتمال زياد در طول دوره امامت امام باقر عليه‏السلام شروع شده است. بنابراين، امام صادق عليه‏السلام هم از پدر و هم از جدش علوم اساسى اسلامى را به ارث برد كه تحت امامت آن حضرت به عرضه و ارائه روشمند در آمد.
حضرتش نيز سياست سكوت سياسى پس از شهادت امام حسين عليه‏السلام را از جد و پدر بزرگوارش به ارث برد. بى‏دليل نيست كه امام صادق عليه‏السلام از عمل مستقيم سياسى بنى اعمامش حمايت نكرد و از دعوت به قبول خلافت در زمانى كه عباسيان بر اريكه قدرت تكيه زده بودند سرباز زد(14). كناره‏گيرى امام صادق عليه‏السلام از قبول هر گونه قدرت سياسى نشانى از كوشش‏هاى آن حضرت به جهت دهى دوباره به انتظار پيروانش درباره حاكميت حقيقى اسلامى به رهبرى امامى از نسل امام حسين عليه‏السلام داشت.
ناكامى اكثر قيام‏هاى شيعى در دستيابى به نتايجى مطلوب و پايدار به نفع خاندان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله عامل مهمى بود كه در پذيرش سياست سكوت سياسى و قبول شرايط موجود عليرغم همه نارسايى‏هاى گوناگون آن سهم داشت. در عين حال، اعتقاد به امام منجى انتظارات شيعيان را به صحنه نمايش مى‏گذاشت و امامان معصوم به آنها مى‏آموختند تا هوشيار و آماده باشند كه ممكن است مهدى(عج) هر لحظه ظهور كند و مؤمنان را به اسلحه فرا خواند تا رستاخيز بزرگ جهانى تحت فرماندهى او آغاز گردد و بشريت را از تيره‏روزى و بيچارگى برهاند. هيچ كس زمان وقوع اين رستاخيز را تعيين نكرد چون تنها خدا از آن آگاه است و بس.
در زمان‏هاى مختلف بعضى از پيروان امامان معصوم محمدالباقر و جعفرالصادق عليهماالسلام بدان بزرگواران مراجعه مى‏كردند و آنها را از حمايت خود در قيام عليه نظام‏هاى موجود مطمئن مى‏ساختند(15).
امامان با اين بيان كه همه امامان قائم‏اند و قادر به سرنگونى حاكميت ظلم هستند، ولى نقش قائم نهائى الهى با مهدى(عج) است كه پس از غيبت، تنها به امر خدا، ظهور خواهد فرمود و بى‏عدالتى را پاك خواهد كرد ايشان را آرامش مى‏بخشيدند.
امام صادق عليه‏السلام با طرد حامى متعصب خود بنام ابوالخطاب، كه در سال 138 هجرى (56 ـ 755 ميلادى اعدام شد) نمونه‏اى از تلاشهاى مقدس خود را به سامان بخشى به مطالبات پيروان بسيار پرشور خود براى امامان نشان داد. ابوالخطاب اعلام كرده بود كه امام صادق عليه‏السلام قدرت دينى خود را با تعيين او به عنوان وصى و قائم مقام‏اش واگذار كرده و اسم اعظم خدا را به او آموخته است، كه بدان وسيله او را با قدرت خارق‏العاده توانمند مى‏سازد تا امور باطنى دين را درك كند(16).
تأخير در تشفى آرزوهاى شيعى از مساوات اسلامى تعابير باطنى را مطرح مى‏ساخت و به ائمه به ويژه امام صادق عليه‏السلام نسبت داده مى‏شد كه پيشامدهاى آينده را پيش‏گويى مى‏كردند.
انتساب چنين علم باطنى به امامان، تا حدودى، به خاطر اعتقاد به دانش خاص رهبر نجات بخش بوده كه علم الهى به او عطا شده و با آن تقدير پيروانشان را رقم مى‏زند. چون ائمه عليهم‏السلام خود منكر اين پديده شدند و غالبا هم با صراحت به بيان آن پرداختند، ابوالخطاب، كه در حلقه اصحاب امام صادق عليه‏السلام محبوب بود با جاه‏طلبى ادعا كرد كه او وارث چنين علمى است تا حمايت شيعى را براى عمل افراطى خود جلب كند. امام صادق عليه‏السلام درباره ابوالخطاب فرموده بود: «من هميشه در هراسم، چه زمانى كه ايستاده‏ام، چه نشسته‏ام و چه در بستر آرميده‏ام، خدا طعم گرماى آهن را به او بچشاند»(17). اين عبارات امام، ميزان تهديد چنين پيروانى را براى روند متعادل مكتبى كه دوره خود را با نياز به احتياط و حزم و دورانديشى طى مى‏كرد و امام صادق عليه‏السلام اين سير را ابداع فرموده بود اندازه مى‏گيرد. بدون بررسى ويژگيهاى دوره امام صادق عليه‏السلام ، مشكل است بفهميم كه چرا امام عليه‏السلام اصحابى نظير ابوالخطاب را به صورت منبع مستمر تهديد براى خود مى‏نگريست.
برجستگى والاى شخصيت امام صادق عليه‏السلام در ميان اعقاب امام على عليه‏السلام ، پذيرش عمومى آن حضرت توسط همه شيعيان به عنوان امام حتمى كسانى كه در تلاشهايشان براى حاكميت علويان بعدها افراطى‏گرى كردند نظير اسماعيل، توجه راويان اهل سنت به حضرتش به صورت يك منبع موثّق همه گواه بر آن است كه مطمئنا تحت رهبرى آن حضرت بود، كه تشيع متعادل، با احترامى كه خاندان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله داشتند توسط اكثريت سنيان به صورت تفسير ديگرى از تقواى اسلامى پذيرفته و نگرش آن حضرت به سياست سنگ بناى نظريه سياسى امامت شد كه در دوره مصلحت سياسى غيبت امام غائب، به پيروان خود نمى‏آموزد تا حاكمان ظالم را سرنگون كرده و آنها را با امام معصوم جايگزين نمايند. بلكه، با حزم و دورانديشى، رهبرى جامعه را به جنبه‏هاى ظاهرى و معنوى تقسيم مى‏كند. جنبه ظاهرى حاكميت به صورت نظرى نص مناسب از جانب پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را مى‏طلبد، اما تا آنجا كه دامنه عمل به اجراى قانون محدود گردد قابل قبول است.
جنبه معنوى نيز به نص صريح توسط پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نياز دارد، چون صاحب قدرت معنوى بايد توانايى تفسير و استنباط خطاناپذير پيام الهى را داشته باشد. اين جنبه معنوى از طريق اصل وراثت خاص علوم نبوى تأمين مى‏شود. قدرت معنوى، بر طبق آموزه‏هاى شيعى در مورد امام على عليه‏السلام از زمان ارتحال پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در اختيار او قرار گرفت و او امام شد و تنها امير حقيقى مؤمنان از طريق نص صريح پيامبر خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بود. همين نوع رهبرى با نص صريح توسط امام قبلى امام بعدى تعيين مى‏شود و با ارتحال امام قبلى قدرت معنوى در اختيار امام بعدى قرار مى‏گيرد. چون امام منجى ظهور كند، اقتدار ظاهرى و معنوى (باطنى) هر دو همزمان در او همانند پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تجلى مى‏يابد. امام منجى منحصرا اين دو جنبه حاكميت آرمانى اسلامى را متحد مى‏سازد. از اين رو، ايده امامت بالنص در ميان علويان، در تمام شرايط كسانى تداوم دارد و پايگاه امامت عمدتا بر مبناى مطالبات سياسى قرار ندارد، بلكه به خاطر شايستگى‏هاى خاص اوست كه از علم پيامبرى نشأت مى‏گيرد.(18)
دوران امامت امام صادق عليه‏السلام بر دوره فعاليت‏هاى فكرى در اسلام و به ويژه نظام آفرينى قوانين شريعت از طريق احاديث منطبق بود. ابوحنيفه (متوفى 150 هجرى / 768 ميلادى) و مالك بن انس (متوفى 179 هجرى / 795 ميلادى)، شخصيت‏هاى مشهور اهل سنت، در جهت انجام اين ضرورت كوشش كردند. نسب فاطمى امام صادق عليه‏السلام و نظر مبارك او به نص خاص امامت با همه بارهاى آن، برجستگى او را در حد زيادى در مدينه بيشتر كرد و او بدينگونه نه تنها سرچشمه مكتب فقهى اسلامى جعفرى، بلكه همه تفكرات شيعى و علوم حديثى گرديد. اعتبار والاى امام صادق عليه‏السلام و پذيرش همگانى امامت آن حضرت به شناسايى نهائى خط امامان نسل حسينى عليه‏السلام انجاميد، كه در ميان آن بزرگواران دوازدهمين و آخرين‏اشان امام منتظر منجى قائم مهدى(عج) اعلام شد.(19)

آئين امامت شيعيان

اين ادعا كه به دنبال ناكارآمدى قيام عباسيان به برقرارى خلافت حقيقى علوى، از زمان امام صادق عليه‏السلام تشيع به بسط و تكوين ايدئولوژى مستحكم خود پرداخت و سيماى شخصى انسان با تقواى شيعى را ترويج كرد و فرقه‏اى را مشخص ساخت كه تفسير مستقلى از مفاهيم و مبانى اسلامى دارد، سخنى توجيه‏پذيرى است. گرچه موقعيت ممتاز و مورد احترام امام صادق عليه‏السلام و تدبير آن حضرت موجب شد تا شيعيان تا حد زيادى اعضاى امت اسلامى قلمداد شوند، در عين حال، يك نكته اساسى همچنان منبع بحث و جدال بين شيعيان و سنيان باقى ماند. شيعيان بر اين نكته تأكيد داشتند كه هيچ قانونى در امت نمى‏تواند الزام آور باشد مگر آنكه اعتماد به آن از طريق حضور جانشين عادل بر حق پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله تأمين شده باشد.
به طور كلى، امت اسلامى نمى‏تواند وثوق يك قانون را تأييد كند، بلكه اعتبار آن به تأييد امام راستين علوى بستگى دارد. از اين رو، در عين حال كه شيعيان در انجام فرائض مذهبى و مبانى فقهى با سنيان نزديك‏اند، آئين اساسى امامت و تأكيد بر صاحب مقام ولايت وجه تمايز تشيع جعفرى را با تسنن مشخص مى‏سازد.
آئين امامت، كه اكنون مورد بحث قرار مى‏گيرد، در ميان هواداران نخستين اين مكتب با اعتقاد به وجود منجى امت اسلامى شناخته شده بود، اما به صورت فعلى نظام‏مند گرديد.
تكامل آئين امامت، از اعتقاد ساده به وجود رهبرى كه عدالت اسلامى را براى مستضعفان به ارمغان آرد شروع و به مفهوم بسيار پيچيده امام غائب نهائى الهى انجاميد و خط مشى تاريخ تشيع را در اسلام رقم زد. در آغاز، شرايط سياسى و اجتماعى تحمل‏ناپذير، موجب شد تا گروهى از مسلمين در انتظار رهبرى با فره ايزدى و مشابه با پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به سر برند؛ رهبرى كه هر خطايى را اصلاح كند و امت را از تيره روزى و بيچارگى رهائى بخشد. آنها بر اين باور بودند كه دستيابى به چنين فرجى تنها از طريق يكى از خويشان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و دقيق‏تر يكى از اولاد حضرت على عليه‏السلام و حضرت فاطمه عليهاالسلام امكان‏پذير است. اما اين اميدها با وقوع مجموعه‏اى از ناكامى‏ها و شهادت رهبران دينى كه مى‏كوشيدند تا رنج‏ها و دردهاى پيروان خويش را با قيام عليه حاكميت سامان بخشند به يأس انجاميد.
اين موضوع شروع به بسط يك تأكيد مذهبى را در نقش امام علوى، كه اكنون در پنهانى به سر مى‏برد و مطمئنا باز خواهد گشت را مشخص مى‏سازد. اعتقاد به منجى غائب از نظر انتقال صريحى در نقش ظاهرى امام بود كه تا كنون بر آن تأكيد گرديد. اكنون اين اعتقاد به امامان وجود داشت كه آن بزرگواران صاحبان علم الهى هستند كه آنها را قادر مى‏سازد تا پيشامدهاى آينده را پيش‏بينى كنند و از جمله زمان حكومت امام غائب نجات بخش را مشخص نمايند. جنبه‏هاى بسيار انديشمندانه و خردمندانه آئين امامت در شرايطى ابراز شد كه امامان سياست سكوت ظاهرى سياسى را از خود بروز دادند ولى به ادعاهاى عجيب و غريب دستياران متعصب خود هم اعتراضى نكردند. اين ادعاها مالكيت علوم باطنى از طريق نص را براى امام در بر مى‏گرفت. پس از آن، مسأله نص يكى از اركان آئين امامت اماميه شد. در زير خلاصه‏اى از آئين امامت تشريح مى‏گردد.
نويسندگان اماميه، در ارائه اعتقادات شيعى، اصول دين را به پنج اصل تقسيم كرده‏اند:
1. توحيد: اعتراف به يگانگى خدا (الاقرار بالوحده)
2. عدل: اعتقاد به عدل الهى
3. نبوت: اعتقاد به نبوت
4. امامت: اعتقاد به امامت
5. معاد: اعتقاد به روز جزا
به طور كلى، اماميه در چهار تا از اين اصول (1،2،3و5) با سنيان وجوه مشترك دارند، گرچه در تفصيل با هم تفاوتهايى هست. در مورد اصل دوم، عدل، موضع اماميه شبيه معتزله است.
در قرون سوم و چهارم هجرى (نهم و دهم ميلادى)، وقتى بر مبانى كلامى مكتب اماميه كار مى‏شد، متكلمان شيعى اساسا آئين كلامى معتزله را پذيرفتند، اما همانند سازى با آن را رد كردند.
عدل بدين معنى است كه ساحت قدس الهى از هر شرى منزه است و از غفلت در آنچه واجب مى‏شمارد برى است. عدل از حُسن و قبح عقلى برخوردار است و انسان را به چنين آگاهى رهنمون مى‏سازد و خوبى را در نفس خود خوب و بدى را در نفس خود بد مى‏شمارد اعم از آنكه شارع (قانونگزار) آن را اعلام دارد يا ندارد.(20)
سنيان، چهارمين اصل يعنى امامت را، يك اصل اساسى مذهبى نمى‏پندارند(21)، در حالى كه شيعيان آن را اصلى محورى و اساسى مى‏نگرند. در حقيقت، بنياد اعتقادات شيعى بر پايه اصل امامت قرار گرفته است.
امام شيعه، بر خلاف خليفه سنى، از طرف خدا تعيين شده است. خداى متعال خود به تنهايى امامان را يكى يكى تعيين كرده و در وصايتى كه به پيامبرش صلى‏الله‏عليه‏و‏آله وحى شده اعلام داشته و اسامى جانشينان رسول حق صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را مشخص نموده است: اين وصايت را فرشته وحى جبرئيل عليه‏السلام بر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نازل كرده و آن حضرت آن را بر امام على عليه‏السلام املاء نموده و متن و نسخه‏بردارى آن و غيره را جبرئيل و ديگر فرشتگان مقرب الهى كه او را در اين مناسبت مقدس همراهى مى‏كرده‏اند شاهد بوده‏اند.
وصايت به چندين مهر طلائى ممهور است، كه هر امامى از امام على عليه‏السلام گرفته تا آخرين امام يعنى امام دوازدهم مهدى موعود(عج) مهرى از آن را مى‏گشايد. هر امامى پس از آنكه مهر را باز كرد ملزم مى‏گردد تا دستورات مندرج در آن را دنبال كند. از اين رو، سه امام اولى يعنى امام على عليه‏السلام ، امام حسن عليه‏السلام و امام حسين عليه‏السلام براى مقابله با امويان و مقاومت در برابر آنان برگزيده شده بودند، در حالى كه ساير ائمه معصومين عليهم‏السلام انتخاب شدند تا سياست سكوت سياسى را تا زمان ظهور امام مهدى(عج)، امام منجى دنبال كنند و اينهمه بر طبق دستورات مصرّح در وصايت آنها پيش‏بينى شده بود.(22)
امامت عهد الهى و پيامبرش صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است كه اسامى امامان در «وصايت» مشخص شده‏اند. هيچ پيغمبرى بدون جانشين از نسل و اولاد خود نبوده، كه آنان وارثان حقيقى علم پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بوده‏اند و امامان نيز وراثت را از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و على عليه‏السلام دارند.(23) امامت جايگاه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ميراث اوصياء را در بر دارد. امام خليفه الله و خليفة‏الرسول صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است. امامت جايگاه اميرالمؤمنينى دارد، كه مسئوليت آن اجراى عدالت و هدايت زندگى مذهبى امت است. بالنتيجه، امامت، همچون نبوت، بايد براى هدايت انسان بر اساس اراده الهى، در زمان خودش اعلام شود.
رهبرى امام به رهبرى خود پيامبر هم از جنبه ظاهرى و هم از جنبه معنوى شبيه است، اين بدان معنى است كه امام با پيامبر در همه جنبه‏ها جز پيامبرى برابر است. و امام على عليه‏السلام ، در ميان امامان و اوصياء رسول‏الله صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از سيادت بر ساير ائمه برخوردار است و سيد الاوصياء مى‏باشد. امام همچون پيامبر، از دانش خاصى برخوردار بوده و ميراث بر دانش همه پيامبران گذشته و اوصياء آنان است. بدين ترتيب، امام رابط راه هدايت است، و بدون شناخت او نمى‏توان به هدايت دست يافت. امام، همچون پيامبر مورد لطف الهى قرار گرفته و پيش از آنكه خدا او را شاهد و حجت خود بر مردم قرار دهد از گناه و خطا مصونش داشته است و معصوم مى‏باشد.
امام شهيد است، بدين مفهوم كه او در روز قيامت فرا خوانده مى‏شود تا گواهى دهد كه چه چيزى به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله وحى شده است. او هم چنين شهادت مى‏دهد كه چه كسانى او را شناخته و به امامتش اقرار كرده و چه كسانى او را تكذيب كرده‏اند. امام على عليه‏السلام شاهد است بدين معنى كه او نبوت حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را شناخت و اعلام كرد. در هر زمان در ميان امامان شاهدى وجود دارد كه به عنوان شاهد براى مردم عمل مى‏كند و پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز براى امام شاهد است.(24)
امام به عنوان حجت الهى از شايستگى‏هاى خاص برخوردار است و او را شايسته مى‏سازد تا عليه كسانى كه قدرت الهى را منكر شده و نواهى او را دنبال كرده‏اند شهادت دهد. او تنها كسى است كه حجت بر وجود ذات بارى و وجود وحى او در زمين است. در روز قيامت خدا حجت خود را عرضه مى‏دارد تا گناهكاران را مردود سازد و نتواند ادعا كنند نمونه قداست (امام) را نمى‏شناخته‏اند.(25)
نشان خاص امام، كه اماميه بعدى بدان اعتراف كرده‏اند، عصمت اوست. در حالى كه متكلمين سنى عصمت را شايستگى خاص پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏دانند، علماى شيعه بر اين باوراند كه چون امامت ادامه رسالت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است و هدايت انسان پس از زمان پيامبر خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بدو سپرده شده، بنابراين جانشين غير معصوم را در جايگاه اين نهاد الهى نمى‏تواند بپذيرد. از اين رو، امام، چون پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بايد از هر گناه مبرا و از هر آلودگى پاك باشد. تفاوت مابين اين دو اعتقاد در آنجا مشخص مى‏شود كه امام شيعه صاحب نور الهى است كه از طريق پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به او رسيده است و اين نور مردم را جذب مى‏كند و آنها را به سوى او مى‏كشاند. امامان عليهم‏السلام در اين نور با پيامبر خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله شريكند و به عنوان صاحب به تمام فضائل متعالى همچون «شجره نبوت، خاندان رحمت؛... كليدهاى خردمندى، عصاره علم، موضع رسالت، محل رفت و آمد فرشتگان و مخزن اسرار الهى» دست يافته‏اند.(26)
علاوه بر نور پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، امام وارث اسلحه‏هاى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز هست كه به صندوقچه (التابوت) اسرائيلى‏ها شباهت دارد و در هر خانه‏اى يافت شود، پيامبرى در آنجا و امامت در آن موضع قرار مى‏گيرد. بر طبق اعتقادات شيعه اماميه، پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، شمشير، زره و نيزه كوتاه (عتره) خود را براى امام على عليه‏السلام گذاشت. مالكيت شمشير پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله عامل قطعى در احرازِ امامت و اطاعت تلقى مى‏گردد. اين شمشير ذوالفقار نام داشت كه تن را مى‏شكافت و جبرئيل آن را از آسمان به ارمغان آورده بود. زره پيامبر به ذات الفضول، كه لطف و مرحمت بدان بخشيده شده بود، شهرت داشت. اين زره را قائم آل محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در زمان ظهورش به تن مى‏كند و تنها بر او برازنده مى‏گردد. اسلحه‏ها و علم پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در خانه او باقى مى‏ماند؛ بنابراين، امام هم علم و هم اسلحه‏ها را در هنگام شهادت به امام بعدى مى‏دهد. اين بدان معنى است كه امام تا جانشين خود را نبيند از دنيا نمى‏رود و به او «علم، كتابها و اسلحه‏ها» را مى‏سپارد.(27)
كتابهايى كه امام بعدى آنها را از امام قبلى به ارث مى‏برد عبارتند از: 1. جامعه (جامع، فراگير) 2. مصحف فاطمه عليهاالسلام (طومار نبوى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فاطمه عليهاالسلام ) و 3. جفر.
1. جامعه طومارى است به درازى هفتاد ذراع و هر ذراع به اندازه بازوى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بلند است و آن را پيامبر خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به امام على عليه‏السلام املاء كرده و حضرتش آن را نوشته است و راهنمايى‏هايى درباره حلال و حرام و تمام داورى‏هايى كه مردم نياز به آگاهى از آن دارند در آن درج شده و تا جزئى‏ترين موارد و تفصيلات را شامل مى‏گردد.
2. مصحف فاطمه. طومارى است كه اندازه آن سه برابر قرآن مجيد مى‏باشد. شرايط گردآورى آن را امام صادق عليه‏السلام بيان فرموده‏اند. از آن حضرت روايت مى‏شود كه وقتى حضرت فاطمه عليهاالسلام پس از ارتحال پدر بزرگوارشان حضرت رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در اندوه و غم زياد بر سر مى‏بردند، خداوند متعال فرشته را به سوى او فرستاد تا وى را تسلى دهد. حضرت فاطمه عليهاالسلام صداى فرشته‏اى كه با او سخن مى‏گفت را شنيد و درباره اين پيشامد عجيب با امام على عليه‏السلام عرض حال كرد. امام على عليه‏السلام از او درخواست كرد كه وقتى صدا را مى‏شنود او را آگاه سازد. حضرت فاطمه عليهاالسلام چنين كرد و امام على عليه‏السلام هرچه را كه فرشته به حضرت فاطمه عليهاالسلام گفته بود نوشت. مصحف فاطمه عليهاالسلام چيزى درباره حلال و حرام بيان نمى‏كند، امّا از پيشامدهاى آينده سخن مى‏گويد. در مقايسه با قرآن، امام مى‏گويد كه مصحف مذكور شامل چيزهايى است كه در قرآن وجود ندارد. هم‏چنين وصيت نهايى حضرت فاطمه عليهاالسلام را در بر مى‏گيرد و با اسلحه‏هاى پيامبر همراه مى‏گردد. نماد ديگر اين مصحف آن است كه نام همه كسانى كه بر جهان حكومت خواهند كرد و اسامى پدرانشان در آن ذكر شده است.
3. جفر. گلدانى است كه از چرم گاو درست شده و در آن علم پيامبران، اوصياء آنان و فضلاى بنى‏اسرائيل ثبت گرديده است. دو نوع جفر وجود دارد. جفر سفيد (البياض)، كه زبور داوود، تورات موسى و انجيل عيسى و صحف ابراهيم، تمام علم حرام و حلال و مصحف فاطمه عليهاالسلام را شامل مى‏شود و جفر قرمز (الاحمر) كه به نظر مى‏رسد كيفى چرمى باشد كه اسلحه‏هاى صاحب السيف يعنى امام منجى در آن قرار گرفته و آن را در هنگام قيام خواهد گشود تا از دشمنان انتقام گيرد.
از اين رو، ميراث امام بقاء دين را در شخص او تضمين مى‏نمايد. او تنها كسى است كه توانايى دارد دين را در زمان‏هاى مختلف تفسير كند و «زمين جز با وجود امام بر مدار حق قرار نمى‏گيرد». در نتيجه، اگر شخصى بميرد و امام خود را نشناسد در جاهليت مرده است.
علاوه بر اعتقاد به وحدانيت خدا، نبوت و معاد روز قيامت، اعتقاد به امامت امام بر حق صاحب الزمان، كه رهبر معصوم و حافظ دين است ضرورى مى‏باشد. روح انسان بدون شناخت و معرفت امام عصر(عج) به رستگارى دست نمى‏يابد. شخصى از امام جعفرصادق عليه‏السلام مى‏پرسد: «آيا بر انسان واجب است امام خود را بشناسد؟» و آن حضرت پاسخ مى‏دهند: «خداى بزرگ و بلند مرتبه، پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را براى همه انسان‏ها فرستاد و او را حجت خود بر همه خلق در زمين قرار داد. از اين رو، كسانى كه به خدا و پيامبرش معتقدند و از او پيروى مى‏كنند و نبوت او را قبول دارند بايد امام از ميان ما را بشناسند و (اقرار كنند)».(28)
چون بدون امام امكان دستيابى مؤمنان به رستگارى وجود ندارد و خداى عادل كه عالم را هدفمند آفريده جهان را براى بقاء بدون رهبر (امام) رها نكرده است. سنجيده نيست كه تصور شود خدا بشر را مكلف سازد بى‏آنكه هدايت مناسب را براى انجام آن مقرر دارد. خداوند متعال تكاليف را مقرر داشته تا انسان‏ها به پاداش عظيم عبوديت الهى، كه هدف آفرينش است، دست يابند، ولى تنها از طريق پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امامان عليهم‏السلام حركت در مسير پاداش به نتيجه مى‏رسد.
بنابراين، امام مسئوليت تبيين وظايف و دستورات دينى را عهده دار است، در نتيجه، امام عليه‏السلام مؤمنان مكلف را به منظور حسن انجام وظايف دينى‏اشان همراهى و هدايت مى‏كند. اين بدان معنى است كه در هر عصرى امامى وجود دارد كه يا ظاهر است و يا مستور، كه عالم به حلال و حرام اسلام بوده و مردم را به راه خدا فرا مى‏خواند. ولى زمانى هم مى‏رسد كه مردم بدون امام ظاهر زندگى مى‏كنند. اين اتفاق زمانى روى مى‏دهد كه خدا مردم را غضب كرده و توانايى ديدار با امام غائب را ندارند، در حالى كه او مردم را مى‏بيند.(29) غيبت حالتى است كه خدا آن را براى امام عليه‏السلام مقرر فرموده تا از خطر كشته شدن توسط دشمنانش مصون بماند.
از اين رو، امام دوازدهم، حضرت محمدبن الحسن العسكرى در سال 260 هجرى (874 ـ 873 ميلادى) در پرده غيبت فرو رفت و به زندگى خود تا آن زمان كه خدا مصلحت داند ادامه خواهد داد؛ آنگاه خدا به او فرمان مى‏دهد تا دوباره ظهور كند و بر امور جهان تسلط يابد و سيطره قدرت او بر همه عالم گسترده شود و عدالت و مساوات را به دنيا بازگرداند. در اين دوره اختفاء، امام عليه‏السلام هرگز ارتباط خود را كاملاً با پيروانش قطع نمى‏كند، بلكه سخنگويانى دارد، كه همان فقهاى فاضل با تقوايند، كه از جانب او عمل مى‏كنند و شيعيان را در امور دينى راهنمايى مى‏نمايند.
آئين امامت، چنانكه اماميه بر آن اعتقاد دارند، به وضوح بسط آن را از يك اعتقاد ساده به نقش امام منجى تا عقيده جزمى به رهبرى دينى با همه پيچيدگى‏هاى كلامى‏اش را نشان مى‏دهد. اين بسط نظريه، نتيجه اجتناب‏ناپذير تجربيات شيعه در بر قرارى يك خلافت علوى بود، كه با مقاومت بسيار زياد مواجه شد و به ناكامى‏هاى سياسى انجاميد.
اين ناكامى‏ها و ناملايمات زمينه را براى بسط دينى در تشيّع نهاد و وجود آن را با فراز و نشيب‏هاى بسيار در مواجهه با سركوبگرى از جانب سنيان تأمين نمود.

زمينه تاريخى غيبت امام دوازدهم(عج)

امام دوازدهم، حضرت محمدالمهدى(عج) (متولد 256 هجرى / 869 ميلادى)، در سامره پايتخت جديد عباسيان كه حدود شصت مايلى شمال بغداد قرار دارد، در سال 260 هجرى (874 ـ 873 ميلادى) ناپديد شد. در نتيجه، دوره قبل از غيبت امامت شيعيان متعادل با دوره سامره خلافت عباسيان (892 ـ 836 ميلادى) منطبق است. گرچه كاهش تدريجى قدرت خلفاى عباسى با قيام فرمانروايان حاكم از طريق نيروهاى مسلح از قبل وجود داشت، لكن دوره سامره شاهد فروپاشى اقتدار خلفا بود. اين دوره روزهاى قاطع تاريخى تاريخ امامت را نشان مى‏دهد، چون مسأله امامت دوباره مطرح شد و انشعابى را در گروه شيعى پديد آورد. با احتمال زياد، موقعيت حيرت زائى كه با وحشى‏گرى عباسيان عليه اعقاب امام صادق عليه‏السلام از يكسو انجام گرفت و حيرتى كه در مورد جانشينى امام حسن عسكرى عليه‏السلام (شهادت 260 هجرى / 874 ـ 873 ميلادى) در سامره از سوى ديگر روى داد، عوامل مهمى بودند كه در تكوين نظريه غيبت امامت شيعه امامى سهم داشتند.
مدينه همچنان مركز فكرى و مذهبى شيعيان متعادل كه پيرو امام باقر عليه‏السلام و امام صادق عليه‏السلام معروف به صادقين (دو صادق) بودند باقى ماند. ظاهرا، خلفاى عباسى با رهبرى علويان در مدينه به ديده شك و ترديد مى‏نگريستند. امامان علوى پس از شهادت امام حسين عليه‏السلام در كربلا نقش فعال سياسى به عهده نگرفتند. به نظر مى‏رسد از زمان امام صادق عليه‏السلام به بعد، تغيير مشخصى در نقش امامان عليهم‏السلام پديدار شده باشد و دوره‏اى از جهت يابى دوباره اعتقاد به امامت به شكل رهبر دينى صلح جو آغاز گرديد. امامان علوى نسل امام حسين عليه‏السلام به صورت شخصيت‏هاى منصوص الهى كه بر اساس شايستگى‏هاى دينى خاص و نه مطالبات سياسى تعيين شده‏اند مورد توجه قرار گرفتند. با اين زمينه، امام معصوم تا عصر ظهور امام منجى، مهدى قائم(عج)، بى‏آنكه مطالبه سرنگونى خلفاى نامشروع را داشته باشد مى‏تواند وظايف خويش را انجام دهد.
عباسيان، كه با انقلاب خود بر پايه دستكارى انحرافى آرمان‏هاى شيعى امام منجى به قدرت رسيدند، حتى پس از آنكه مذهب سنت را پذيرفته بودند، به سرعت به اين آرمان چنگ زدند تا اقتدار خلافت خود را تقويت بخشند. عباسيان كوشيدند تا به اقتدار خود رنگ مذهبى دهند، به ويژه آنكه در برابر چالش امامان شيعى در مركز اسلامى مدينه روبه‏رو شده بودند كه شخصيت آنان به عنوان وارثان حقيقى و بر حق علم الهى مطرح بود.
به همين دليل، با شروع امامت امام موسى كاظم عليه‏السلام (شهادت 183 هجرى / 800 ـ 799 ميلادى)، جانشين امام صادق عليه‏السلام ، تمام امامان عليهم‏السلام يا به زندانى سياسى محكوم شدند يا به عنوان مظنون در پايتخت عباسيان، دور از مدينه تحت نظر قرار گرفتند. امام كاظم عليه‏السلام بيشتر دوران عمر خود را در زندان هارون الرشيد، خليفه مقتدر عباسى، در بغداد گذراند تا در سال 183 هجرى در زندان به شهادت رسيد. امام رضا عليه‏السلام ، جانشين آن حضرت توسط مأمون به عنوان وليعهد خلافت منصوب شد، اما به فاصله كمى در سال 202 هجرى (818 ـ 817 ميلادى) در شرايط مشكوكى در طوس به شهادت رسيد.(30) امام محمدتقى (جواد) عليه‏السلام ، جانشين امام رضا عليه‏السلام كه تنها در سن هشت سالگى عهده دار امامت گرديد، تحت نظر شديد مأمون در بغداد قرار داشت. پس از آن، به او اجازه داده شد تا به مدينه باز گردد و در آنجا اقامت گزيند تا آن كه در سال 834 ميلادى خليفه عباسى معتصم او را فرا خواند و سال بعد از آن او را در بغداد به شهادت رساند. امام على‏نقى (هادى) عليه‏السلام جانشين آن حضرت شد، در حالى كه بيشتر از نه سال از سن او نگذشته بود. ولى دوران امامت طولانى امام هادى عليه‏السلام و احتمالاً نبود علوى برجسته ديگرى در اين زمان باعث شد تا گستره امامت او بيشتر از پدرش، امام جواد عليه‏السلام ، شناخته شود. اين امام بزرگوار و جانشين او، امام حسن عسكرى عليه‏السلام ، كه به عسكريين (دو عسكرى) معروف شدند، همزمان با خلفاى سامره مى‏زيستند و زوال كامل خلفاى عباسى را نظاره‏گر شدند.
فروپاشى خلافت عباسى و مواضع آخرين امامان علوى (874 ـ 834 ميلادى)
امام على بن محمدالهادى عليه‏السلام ، معروف به نقى (پاك، منزه و معصوم) و امام حسن بن على العسكرى عليه‏السلام (كه بخاطر بازداشت و نگهدارى آنحضرت در دارالعسكر (اردوگاه لشكر)، نام ديگر سامره، به امام عسكرى عليه‏السلام شهرت يافتند)، با شش خليفه عباسى، كه پس از مرگ مأمون (833 ميلادى) روى كار آمدند، معاصر بودند. اين شش خليفه عبارت بودند از 1. معتصم (متوفى 222 هجرى / 842 ـ 841 ميلادى)، 2. واثق (متوفى 232 هجرى / 847 ـ 846 ميلادى)، 3. متوكل (متوفى 247 هجرى / 862 ـ 861 ميلادى)، 4. منتصر (متوفى 248 هجرى / 863 ـ 862 ميلادى)، 5. مستعين (متوفى 252 هجرى / 866 ـ 867 ميلادى) و 6. معتز (متوفى 255 هجرى / 869 ـ 868 ميلادى). با دستيابى متوكل به خلافت عباسى در سال 232 هجرى (847 ـ 846 ميلادى)، خلافت وارد مرحله جديدى از سياست مذهبى گرديد كه تغييرات مهمى را در چشم انداز شيعيان به وجود آورد. براى امامان علوى عليه‏السلام بيهودگى هر كوششى براى برقرارى خلافت علوى، به ويژه آنچه در مورد امام على‏الرضا عليه‏السلام در سال 202 هجرى (817 ميلادى) رخ داد و به شهادت آن حضرت منجر گرديد، مشخص شد. در نتيجه، به نظر مى‏رسد اين امامان عليهم‏السلام ايده استقرار خلافت مشروع در آينده را با ظهور امام غايب عليه‏السلام از پرده غيبت مصلحت ديده باشند. ايده امام غايب كه از طريق نمايندگان خاص خود، كه سفير يا كارگزار (دليل) امام عليه‏السلام بودند. وظايف خود را انجام مى‏دهد به دوره سامره منسوب مى‏شود. در اين دوره امامان عليهم‏السلام بيشتر عمر خود را تحت نظر قرار داشتند يا در زندان در حبس به سر مى‏بردند. در واقع مسعودى مورخ (متوفى 344 هجرى / 956 ـ 955 ميلادى) در اثبات الوصيه گزارشى ارائه مى‏دهد كه دلالت بر بسط تدريجى نهادى دارد كه ائمه سامره عليه‏السلام آن را به وجود آوردند تا پيروانشان از طريق وكلاى آنها با آن بزرگواران در تماس باشند. گزارش موضوعى را شرح مى‏دهد كه امام هادى عليه‏السلام در سامره به ندرت با مردم اختلاط مى‏كرد و با هيچ كس جز دستياران و خانواده بلافصل خود در تماس نبود. چون فرزندش امام عسكرى عليه‏السلام به جانشينى آن حضرت رسيد بيشتر اوقات از پشت پرده با شيعيان سخن مى‏گفت تا ايشان خود را براى غيبت امام بعد از او آماده سازند.(31)
دوره سامره نيز وزش بزرگى از ايده بيعت عباسيان در استقرار شكل اسلامى حكومت به شمار مى‏آيد تا خلافت ظالمانه خود را متجانس با نظريه سياسى شيعى، چنانكه مأمون به همين نتيجه منطقى رسيده بود و حتى عنوان «امام» را براى مشخص سازى قدرت جائرانه خود قرار داده بود، نشان دهد(32). خلفاى بعد از متوكل (متوفى 861 ميلادى) تنها به دست نشاندگانى از امراى ارتش تنزل يافتند، كه غالبا فقط آنها را عزل و نصب مى‏كردند. دوره امامت طولانى امام هادى عليه‏السلام (868 ـ 835 ميلادى) بر كاهش اقتدار خلفا و تلاش بى‏ثمر آنها بر حفظ امتيازاتشان منطبق بود. در نتيجه، امام هادى عليه‏السلام و امام عسكرى عليه‏السلام كه توسط دستياران صديق و صميمى خود يارى مى‏شدند و اينان با شيعيان بغداد و ديگر شهرهاى امپراطورى عباسى در تماس نزديكتر قرار مى‏گرفتند، قادر بودند تا در سطوح حكومتى نفوذ كنند. احتمالاً، امامان دهم و يازدهم عليهماالسلام تشخيص دادند كه قيام امام علوى عليه‏السلام به عنوان قائم و مهدى در آينده نزديك نمى‏تواند سير حوادث را تغيير دهد و جز ايجاد خطر ناآرامى و اختلاف در امت اسلامى دستاورد حقيقى ديگرى در پى نخواهد داشت.(33)
الهامات توده‏هاى شيعى براى آينده عادلانه‏ترى تحت حكومت مشروع امام شيعى در اين زمان نمى‏توانست به اعتراض مؤثرى در برابر آشوب فزاينده سياسى سامره بيانجامد. تعويق انقلاب مورد انتظار به دوره ظهور قائم آل محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و اصلاح صحنه آشوب سياسى امرى اجتناب‏ناپذير بود و عبارت «آينده نزديك» در ظهور آن حضرت به صورت يك واژه حقيقى مذهبى براى زمان «آينده» نامشخص در آمد. حوادث تاريخى قرون گذشته، حداقل اين نكته را به رهبران شيعيان متعادل و به تدريج به پيروان آنها آموخته بود كه براى استقرار جامعه آرمانى اسلامى و سرنگونى نظامهاى حاكم موجود در انتظار به سر برد تا مصلح نجات بخش دين تحت هدايت الهى قيام كند و تنها خداست كه پيروزى مهدى(عج) را تضمين مى‏كند.
در حكومت متوكل، سياست سازش با علويان يكمرتبه كنار گذاشته شد و خشونت بى‏رحمانه جايگزين آن گرديد. در سال 236 هجرى (851 ميلادى) به دستور متوكل، بارگاه ملكوتى امام حسين عليه‏السلام در كربلا، كه الهام بخش امامان عليهم‏السلام و پيروان آنها بود و زيارت اين مرقد مطهر را به صورت عمل بسيار ارزشمند عبادى مى‏نگريستند ويران شد و شرارت متوكل از اين مرحله هم فراتر رفت و خط هوادار علويان مأمونى را هم بر عكس كرد. متوكل در سال 243 هجرى (857 ميلادى) در نتيجه سعايت‏ها و اتهاماتى كه حاكم او را در مدينه عليه امام هادى عليه‏السلام مبنى بر تهيه عِدّه و عُدّه عليه خلافت وارد ساخت، به يكى از افسران ارشد خود دستور داد تا امام عليه‏السلام را با دعوت از مدينه به سامره بياورد. اتهاماتى كه عليه اين امام معصوم عليه‏السلام وارد شد تفاوتى با آنچه در مورد اسلاف پاكش از قبل وارد شده بود نداشت.
اين اتهامات عبارت بودند از اينكه امام عليه‏السلام به منظور طغيان عليه حكومت به جمع‏آورى نيرو مى‏پردازد، يا او پيروان زيادى دارد كه مى‏توانند حاكميت خليفه را با يك اشاره او سرنگون كنند. امام هادى عليه‏السلام را در قالب يك دعوت در پى فرمان متوكل دستگير و به سامره آوردند، و آن حضرت را تحت نظر قرار دادند. احتمالاً، حكومت خطر جدى را از ناحيه آن بزرگوار احساس نكرده بود، زيرا به آن حضرت اجازه داده شد تا با شيعيان ديدار كند و در محدوده شهر آزادانه حركت نمايد. دوباره، متوكل با تمام توان كوشيد تا براى امام هادى عليه‏السلام ايجاد مزاحمت كند و به آن بزرگار اهانت نموده و او را بى‏احترام سازد.
متوكل، بسيارى از اوقات امام عليه‏السلام را به دارالخلافه احضار مى‏كرد با اين هدف كه او را بكشد يا مورد تحقير و توهين قرار دهد و اغلب خانه او را مورد بازرسى قرار مى‏داد. در اين زمان به نظر مى‏رسد امام علوى آنچنان شخصيتى مقتدر، متقى، عالم و فاضل در ميان مردم شناخته شده باشد كه قتل او احساسات ضد حكومتى را در ميان شيعيان برانگيزاند. ابن خلدون گزارشى را از يكى از اين بازجويى‏ها روايت مى‏كند. به موجب اين روايت متوكل اطلاعاتى دريافت مى‏دارد كه امام هادى عليه‏السلام مسلح است و نامه‏هاى ضد حكومتى از شيعيان دريافت مى‏دارد كه با اسلحه‏ها در خانه او مخفى نگه داشته شده‏اند.
او، تعدادى از سربازان گارد خود را به خانه امام عليه‏السلام مى‏فرستد تا در نيمه شب در خانه‏اش را بشكنند و بى‏اجازه وارد شوند و به بازرسى منزل بپردازند. سربازان گارد چنين كردند و چون وارد منزل امام عليه‏السلام شدند آن حضرت را تنها در اطاقش يافتند كه در حال عبادت رو به قبله نشسته و به تلاوت قرآن مشغول است.
آنان امام هادى عليه‏السلام را در همان حالت دستگير كردند و نزد خليفه، كه به مى‏گسارى مشغول بود، بردند. متوكل با احترام آن حضرت را پذيرفت و اعلام داشت كه گزارش رسيده در مورد اسلحه‏ها و نامه‏ها بى‏اساس بوده است. آنگاه خليفه جام شرابى به آنحضرت تعارف كرد و امام عليه‏السلام از او خواست تا وى را از نوشيدن آن معذور دارد.
خليفه سپس از آن حضرت خواست تا چند بيتى براى او آواز بخواند. ولى امام عليه‏السلام از اين فرصت به نيكوترين وجه ممكن بهره جست و به تلاوت آياتى از قرآن مجيد پرداخت. محور معنوى آيات چنان خليفه و درباريان را تحت تأثير قرار داد كه همگى را به گريه انداخت.
خليفه در آخر از امام عليه‏السلام تقاضا كرد تا قرض آن حضرت را بپردازد و امام عليه‏السلام پاسخ دادند كه حدود چهار هزار دينار بدهكاراند. متوكل اين مبلغ را پرداخت كرد و آن حضرت را به خانه‏اشان فرستاد.(34)
گزارش ابن خلدون نمونه‏اى از فشارهاى سياسى بر امامان عليهم‏السلام دوره سامره را نشان مى‏دهد حتى علويان‏حجاز هم در شرايط تأسف بارى مى‏زيستند، چنانكه ابوالفرج الاصفهانى در كتاب مقاتل الطالبيين (اوضاع قتل عام اعقاب امام على بن ابيطالب عليه‏السلام ) به شرح آن مى‏پردازد.
اين اثر يكى از مهمترين منابع مطالعات قيام‏هاى گوناگون شيعى در دوران خلافت عباسى است. او اسامى علويانى را كه در حكومت متوكل به شهادت رسيدند ذكر مى‏كند و در مقدمه آن از دشمنى‏هاى متوكل با خاندان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله سخن مى‏آغازد و اظهار مى‏دارد كه زنان حجاز براى پوشش خود چادرى نداشتند. بسيارى از آنها در موقع نماز مشتركا از يك چادر استفاده مى‏كردند.(35)
قتل متوكل در سال 247 هجرى (862 ـ 861 ميلادى) با دوره كوتاه حكمرانى منتصر همراه شد. در اين دوره، منتصر مقررات ضد علوى پدرش را ملغى كرد. مستعين (866 ـ 862 ميلادى)، جانشين او، همين رويه را دنبال كرد و امام هادى عليه‏السلام در اين سالها با آزادى بيشترى زندگى مى‏كرد. قاعدتا، امام هادى عليه‏السلام ، در همين سالها، عثمان العمرى (متوفى به سال 260 يا 261 هجرى / 275 ـ 274 ميلادى) را به نمايندگى خود در بغداد منصوب كرده است. عثمان العمرى پس از اين هم در زمان امام عسكرى عليه‏السلام و هم آغاز امامت امام مهدى(عج) در اين مسئوليت ابقاء شد. وظيفه راهنمايى و سازماندهى ساختار مركزى شيعيان متعادل به تدريج به نمايندگان (كارگزاران) امامان عليهم‏السلام واگذار شد و اينان راهبرد ائمه عليهم‏السلام را با عنايت به سياست سكوت سياسى ادامه مى‏دادند و تا حد زيادى مسئوليت نهادينه سازى و تبلور آئين امام غايب(عج) كه امامان عليهم‏السلام آن را تنظيم فرموده بودند، به عهده داشتند.
در طول خلافت معتز (869 ـ 866 ميلادى)، ظن عباسيان در مورد فعاليتهاى امامان عليهم‏السلام موجب شد تا بار ديگر آزادى نسبى آنان سلب شود و دوباره تحت فشار شديد قرار گيرند و سرانجام امام هادى عليه‏السلام در سال 254 هجرى (868 ميلادى) توسط خليفه معتز به شهادت رسيد.
دوره سامره بعد از معتز به پايان خود نزديك شد، و بعد از او مهتدى (255 هجرى / 869 ميلادى) و معتمد (256 هجرى / 870 ميلادى) روى كار آمدند. معتمد آخرين خليفه‏اى است كه در سامره اقامت گزيد. وى در سال 892 ميلادى تصميم گرفت به بغداد باز گردد تا جاه‏طلبى‏هاى برادر و نائب السلطنه خود، موفق، را كه مالك الرقاب پايتخت قديمى خلافت عباسيان شده بود، مهار كند. امپراطورى عباسى ديگر تجزيه شده بود و حكومت مركزى توانايى سيطره مؤثر بر ولايات پراكنده را نداشت. قيام زنج در عراق جنوبى از يك سو و دست اندازى رهبران ايالتى در ولايات فارس و مصر و سوريه از سوى ديگر قدرت مركزى را به حد كافى تضعيف كرده بود. امام عسكرى عليه‏السلام (متولد 232 هجرى / 845 ميلادى)، جانشين امام هادى عليه‏السلام ، در اين دوره از هرج و مرج عمومى و سرگردانى خلفاى عباسى دوران امامت خود را مى‏گذارند. در اين شرايط بسيار دشوار و با توجه به نگرش ضد علوى معتمد، امام عسكرى عليه‏السلام كه در سن 22 سالگى پس از شهادت پدر بزرگوارش به امامت رسيده بود، حتى از حداقل آزادى ملاقات با شيعيانش نيز محروم نگه داشته شد.
امام عسكرى عليه‏السلام ، در طول هفت سال امامت خود در خفا و تقيه زندگى مى‏كرد. به نظر مى‏رسد شيعيان از دير باز آئين تقيه را در اعتقادات حقيقى خويش بسط دادند تا خود را در برابر اكثريت اهل تسنن يا حاكمان سنّى مذهب حفظ كنند. امامان عليهم‏السلام استفاده از تقيه را ترويج و ترغيب نمودند و حتى آن را بر پيروان خود واجب كردند، تا از برقرارى حكومت علوى سخن نگويند و سرنگونى خلفاى غاصب را ابراز نكنند. با احتمال زياد، كاربرد اين اصل شيعيان متعادل را از بيان آشكار عقايد حقيقى خود بازداشت به گونه‏اى كه از سوء تفاهم خصومت آفرين جلوگيرى كرد و آنها را مشتاق كرد تا خود را به صورت اجتماعى با امت اسلامى همانند كنند و هم رنگ جماعت كردند. بعضى اوقات امام عسكرى عليه‏السلام را به زندان مى‏انداختند و سپس آن حضرت را آزاد مى‏كردند. به طور كلى، معتمد نگرش انعطاف‏ناپذير و خشن و تحمل‏ناپذير پدرش، متوكل، را نسبت به امام علوى پذيرفت.
در چنين شرايط سختى امام عسكرى عليه‏السلام مسئوليتهاى دشوار رهبرى شيعيان را تحت نظر شديد و خشن خليفه، كه به مراتب سخت‏تر از دوران پدرش بود، به عهده داشت.
نهاد وكالت (نيابت) پيامد اين ماجرا بود كه در آن امام عليه‏السلام ديگر نمى‏توانست پيروان خود را مستقيما بپذيرد يا شخصا با آنها رابطه داشته باشد. بنابراين، امام حسن عسكرى عليه‏السلام نائب خود را براى راهنمايى شيعيان در امور مذهبى آنان و دريافت خمس كه مالياتى است كه در اهداف مقدس مذهبى و نيز اداره امور سادات صرف مى‏شود و تحت نظر و با اجازه امام معصوم مصرف مى‏گردد، منصوب نمود. ملاقاتهايى بين نواب يا كارگزاران امام صورت مى‏گرفت عمدتا در كرخ، منطقه بازرگانى بغداد انجام مى‏شد. اينان عمدتا در اين منطقه كه پايگاه قوى شيعيان بود اقامت گزيده بودند و در حداقل با امامان ملاقات مى‏كردند و اين ديدارها بسيار سرّى بود تا توجه مقامات دولتى بدان‏ها جلب نشود. كارگزاران امام عليه‏السلام داد و ستد مى‏كردند. از اين رو، براى مثال، عثمان العمرى روغن فروشى مى‏كرد و به السمّان (روغن فروش) مشهور شد.
اين راهى بود تا هويت حقيقى خود را به عنوان نايب يا كارگزار امام عليه‏السلام پنهان دارد. شيعيان وجوهات شرعى خود را به عثمان مى‏سپردند و او آنها را در حلب‏هاى روغن جاسازى مى‏كرد و پنهان مى‏نمود و با رعايت شرايط دشوار تقيه و هشيارى كامل و اعمال مسائل امنيتى به محضر مقدس امام عسكرى عليه‏السلام مى‏برد.(36)
در پى شهادت امام عسكرى عليه‏السلام در سال 260 هجرى (874 ميلادى)، سازمان مركزى نيابت تنها مجرايى بود كه از طريق آن تعاليم امامان مقيم سامره ادامه مى‏يافت و تبليغ مى‏شد و حتى پيش از آن وقتى كه مسأله جانشينى آن امام مورد بحث و گفتگو بود. هم چنين، نهاد نيابت زمينه را براى فقهاى برجسته شيعه فراهم آورد تا رهبرى مذهبى شيعيان اثنى عشرى را در غيبت امام دوازدهم، كه در پرده غيبت به سر مى‏برد و منجى موعود اسلامى است، به عهده بگيرند. به علاوه، نيابت امام عليه‏السلام بقاء مذهب اماميه را در فراز و نشيب‏هاى قرون بعدى بيمه كرد. در حقيقت، خشونت عباسيان و نگرش انعطاف‏ناپذير آنان به امامان علوى به شيعيان متعادل آموخت تا خود را براى دوره‏اى كه ارتباط مستقيم با امام عليه‏السلام ناممكن است آماده سازند. وقتى اعلام شد جانشين امام عسكرى عليه‏السلام در پرده غيبت به سر مى‏برد و سرپرستى جامعه اماميه در يد نواب امام (كارگزاران امام) قرار گرفته و اينان مستقيما توسط امام عسكرى عليه‏السلام و جانشين او امام محمد المهدى(عج) تعيين شده‏اند، كارگزاران امام ساختار مذهبى و اجتماعى جامعه شيعه اماميه را عهده دار گشتند. مطالعه پديده نجات بخشى در مذهب اماميه در واقع مطالعه جزئيات، نظام‏مندى و تبلور آئين امامت امام مهدى(عج) توسط نوابى است كه مستقيما از جانب امام عليه‏السلام به كارگزارى آن حضرت منصوب شده‏اند و پس از آنها اين مسئوليت به راويان احاديث آن حضرت در ميان شيعيان (فقهاى شيعه، مجتهدين) كه به تعبيرى نائب عام‏اند، واگذار گرديده است.
طبقه‏بندى اجتماعى و سياسى علماى اوليه اماميه: از كلينى تا طوسى
منابع اصلى اين اثر حاصل تلاش‏هاى فكرى فقهاى اماميه بوده كه در جوامع تسنن در اقليت مى‏زيستند و از درون و برون با چالش‏هاى زيادى روبه‏رو بوده‏اند. اين چالش‏ها در مكتب اماميه نهضتى به وجود آورد تا احاديث و روايات بازنگرى، وارسى، طبقه‏بندى و تنظيم گردند و در تكامل آئين امامت امام غائب(عج) نقش قاطعى را بازى كرد. مى‏توان با اطمينان اظهار داشت كه مباحث مورد بحث اين علماى برجسته مباحثى واقعى بودند كه نيروى فكرى و اجتماعى آنان را صرف مى‏كرد تا نه تنها از ترويج عقايد جزئى درباره امام دوازدهم(عج) كوتاهى نكنند، بلكه نگرش‏هاى خود را در پرتو نقادى مخالفان و حتى خود اماميه اصلاح نمايند. اين دوره نه تنها دوره چالش براى علماى برجسته شيعه محسوب مى‏شد، بلكه حتى علماى سنى هم در فعاليتى مشابه در حمايت از موقعيت آئينى خود درگير بودند. در عين حال، تفاوت عمده اساسى بين اين دو نهضت فكرى موجب شتاب در طبقه‏بندى اعتقادات هر يك شد. در حالى كه اعتقادات اهل سنت از حمايت حاكميت و قدرت سياسى بر خوردار بود و شكل اعتقادات رسمى دولتى را يافته بود و بنابراين، ابزار و امكانات لازم را براى تعديل خود تحت واقعيت‏هاى اجتماعى و سياسى زمان در اختيار داشت، در مقابل، تشيع وادار شد تا سياست تقيه را در جامعه سنّى پيش گيرند و به صورت وجودى جهت دار مسير خود را ادامه دهد.
در نتيجه، فعاليت‏هاى فكرى شيعيان به سوى ملاحظات نظرى مسلط آئينى خود جهت يافت. حتى پس از آن، اين نظام‏مند سازى آئينى مدتها در انتظار دوره‏اى امن و مساعد به سر برد و با تأسيس سلسله شيعى آل بويه (447 ـ 320 هجرى / 1055 ـ 932 ميلادى) به ظهور پيوست. در عين حال، تأسيس حكومت آل بويه و حمايت آنها از مكتب تشيع مستقيما بر تعالى فكرى و پالايش آئين‏هاى اماميه در اين دوره اثرى نداشت، با احتمال زياد، قطع امامت و بسط دوره قبلى نيابت (وكالت) شخصيت‏هاى برجسته شيعه در طى سالهاى 329 ـ 260 هجرى (941 ـ 873 ميلادى)، دوره غيبت صغرى، عوامل اصلى بودند كه در تهيه متون برجسته شيعى توسط علماى برجسته اماميه سهم عمده را داشتند. دوره وكالت به تفصيل در فصل سوم مورد بحث قرار خواهد گرفت. در اين مرحله، بررسى اختصارى نويسندگان منابع اوليه اماميه و رابطه روند عقايدشان با محيط سياسى و اجتماعى موجود مفيد به نظر مى‏رسد
توجه به اين نكته حائز كمال اهميت است كه اكثر علماى برجسته شيعه بين قرون چهارم و پنجم هجرى (دهم و يازدهم ميلادى) در بغداد مى‏زيستند و آثار گرانبهاى خود را در اين شهر به وجود آورده‏اند.
بسيار قبل از آن هم، از زمان امام جعفر صادق عليه‏السلام به بعد، اكثر امامان شيعه بخشى از عمر خود را در بغداد گذراندند و حتى دو نفر از آنان (امام هفتم و امام نهم)، در اين شهر به شهادت رسيدند و در قبرستان قريش واقع در محله كرخ بغداد مدفون گرديدند، كه بعدها به نام امام كاظم عليه‏السلام و امام جواد عليه‏السلام ، كاظمين (دو كاظم) نام گرفت و خود شهرى شد كه از بقعه و بارگاه اين دو امام معصوم اعتبار يافت. در كرخ خاندانهاى شيعى كوفه اقامت گزيده بودند و به مركز بازرگانى و اقامت شيعيان تبديل شده بود.
علماى شيعه از همان روزهاى نخستين تأسيس بغداد يا در اين پايتخت خلافت عباسيان موقتا اقامت مى‏گزيدند و يا در رفت و آمد بسيار با آن بودند. در اين دوره سالهايى بود كه آنها با دربار خلافت و دستگاه وزارت، به ويژه در دوره استيلاى برمكيان رابطه برقرار نمودند.(37)
شيعيان بغداد به عنوان طبقه قديمى بازرگانى عراق مشهور شده بودند و بخشى از مسئوليت آنها حمايت و جانبدارى از تعدادى از علماى شيعه بود. اين علماى برجسته شخصيت‏هاى اوليه‏اى مانند هشام بن الحكم، على بن يقطين و خاندان او، نوبختى‏ها، قولويه‏ها و شريف احمد، شريف مرتضى و شريف رضى را در ميان خاندان‏هاى برجسته بعدى شامل مى‏شد كه همگى در بغداد زندگى مى‏كردند. بعضى از اين خاندان‏ها از طبقات بالاى اشرافى بودند و از موالى ناراضى غيرعرب كوفه در اجتماع ارتجاعى بغداد حمايت مى‏نمودند. به مرور زمان حضور و تمركز شيعيان در آن ناحيه بيشتر احساس مى‏شد، تابين قرون سوم و پنجم هجرى (نهم و يازدهم ميلادى) كه بغداد به صورت متنفذترين مركز تحت رهبرى علماى اماميه در آمد. چنانكه در فصل سوم خواهيم ديد، نوّاب اربعه امام دوازدهم (عج) در طول غيبت صغرى، كه نقطه توجه ويژه اماميه بودند، در بغداد مى‏زيستند، و مراقد مشرفه آنها در بخش قديمى شهر قرار دارد، كه حتى امروزه هم مورد توجه خاص شيعيان بوده و از مراكز زيارتى آنان به شمار مى‏آيد.
در ميان علوم اسلامى، علم حديث، علماى اسلامى بسيارى را به خود جذب كرد. حديث از علوم نقلى به شمار مى‏آيد و گردآورندگان آن بايد احاديث را خود «بشنوند» و به منظور ثبت و نقل آنها براساس سلسله اسناد اجازه بگيرند (اجازه روايتى). از اين رو، بغداد، محلى بود كه علماى اسلامى از اقصى نقاط امپراطورى اسلامى در آن رفت و آمد داشتند و محل مطلوبى براى پى‏گيرى احاديث و تماس حضورى با نويسنده آنها محسوب مى‏شد. اين امر فرآيند گردآورى احاديث را تسهيل مى‏كرد. در بغداد، بيش از هر حوزه علمى اسلامى ديگرى، علم الحديث در اين دوره ترويج شد. توجيه‏پذير است كه ادعا شود تمام علوم نقلى، مخصوصا حديث و به ويژه احاديث اهل‏البيت عليهم‏السلام را محدثان بغداد گردآورى كرده‏اند
غير از راويان احاديث در قرون دوم و سوم هجرى (هشتم و نهم ميلادى) كه بومى بغداد بودند، بسيارى از بزرگان حديث، نظير محمدبن يعقوب كلينى، محدث مشهور اماميه از شهر رى، بدانجا مهاجرت كرد. كلينى در سالهاى آخر اقامتش در شهر رى، رهبرى شيعيان اماميه را در قم و رى بر عهده داشت. شهر قم در آن زمان از حوزه‏هاى مهم علمى شيعه به شمار مى‏آمد و اكثر راويان كلينى از ميان آنها استخراج شده‏اند. به نظر مى‏رسد، علت مهاجرت كلينى به بغداد انتشار و ترويج احاديث اماميه بوده كه تحت عنوان «كافى» گردآورى كرده بود. گردآورى اين مجموعه نفيس حدود بيست سال به طول انجاميد و احتمالاً در رى به اتمام رسيد. ولى كافى توسط راويانى چون نعمانى (كه قديمترين اثر را در غيبت نوشت) و ديگران كه كلينى آن را برايشان خوانده بود نشر يافت و آموزش داده شد. سهم كلينى در شيعه مشابه سهم بخارى (متوفى 258 هجرى / 870 ميلادى) در محافل سنى است، كه كتاب صحيح را گردآورى كرده است. علماى بعد از كلينى تلاش زيادى كردند تا متون احاديث را وارسى، بازنگرى، طبقه‏بندى و نظام‏مند كنند و براى سازماندهى به نظام اعتقادات خود به كار برند.
از همان روزهاى نخستين خلافت، احاديث شيعى دو مركز مهم داشت: كوفه و قم، ولى بغداد نقطه همگرايى اين دو شعبه بود. به علاوه، كوفه هميشه با مدينه در تماس بود، در حالى كه قم در رابطه نزديك با كوفه قرار داشت. از اين رو، در ميان اصحاب امام جعفر صادق عليه‏السلام چند شخصيت كوفى و قمى را مى‏يابيم(38). قم، همچنان مركز مهمى براى شهرهاى شرقى خراسان نظير نيشابور و سمرقند باقى ماند و در اين شهرها حوزه علمى شيعى تأسيس شد. با مطالعه روشمند محدثين در گردآورى‏هاى مكتب قم، مانند ابن بابويه به مكتب سومى از احاديث اماميه موسوم به مكتب خراسان دست مى‏يابيم كه نسبتا مستقل از مكتب قم به حيات خود ادامه مى‏داد. در عين حال، محدثين تمام اين مراكز گاهگاهى رنج سفر بر خود هموار ساخته و با هم ملاقات مى‏كردند تا سلسله حديث را در بغداد نقل كنند؛ كه سلسله روات به كرّات در بغداد اقامت دائمى گزيده بودند تا از اساتيد برجسته و بزرگ علوم نقلى اماميه با تمرين و تكرار و استماع مباحث آنها كسب فيض نمايند. بغداد هم چنين به صورت منبعى از آثار شيعى در آمده بود. از اين رو، براى مثال، ابوالحسن القزوينى القاضى ابتدا بخش‏هايى از كتاب محمدبن مسعود العياشى، يكى از علماى شيعى سمرقند كه كتابش را به سال 356 هجرى (961 ميلادى) نوشته بود به بغداد آورد(39). در نتيجه اين تلاشهاى فراوان در تدوين آثار شيعى، چندين كتابخانه شيعه به وجود آمده بود. از جمله اين كتابخانه‏ها، كتابخانه ابونصر صبوربن اردشير (متوفى 416 هجرى / 1026 ـ 1025 ميلادى) وزير شيعى بهاءالدين از آل بويه را مى‏توان نام برد، كه توسط اين وزير در سال 381 هجرى (992 ـ 991 ميلادى) در كرخ بنا شد و حدود ده هزار جلد كتاب داشت. اين كتابخانه تا زمانى كه به دستور طغرل بيك سلجوقى سنى مذهب در سال 450 هجرى (1059 ـ 1058 ميلادى) به آتش كشيده شد دائر بود(40). چنانكه از كتاب الفهرست ابن نديم آشكار مى‏شود، كتب شيعه در آن روزها در بغداد در گردش وسيعى قرار داشت و بسيارى از اين آثار را خود ابن نديم ديده بود. او اسامى و محتواى اين آثار را بسيار باريك بينانه و موشكافانه ثبت و ضبط كرده و شيخ طوسى هم اطلاعات او را در تدوين «الفهرست» خود به كار برده است.
موقعيت ممتاز و نفوذ شيعيان در بغداد، تا حدودى به خاطر اعتبار اشخاصى چون على بن يقطين (متوفى 182 هجرى / 799 ـ 798 ميلادى) بوده است. او به منصب بالايى در خلافت عباسيان دست يافت و رابطه صميمانه‏اى با خلفا برقرار كرده بود. برمكيان هم نسبت به شيعيان همدردى داشتند.
هشام بن الحكم با يحيى بن خالد برمكى رابطه داشت و به عنوان قائم مقام او عمل مى‏كرد و در دربار حضور مى‏يافت و سخن مى‏گفت. منابع تاريخى اين دوره دلالت دارد كه بسيارى از شيعيان مناصب والايى را در حكومت امپراطورى عباسى عهده دار شدند. گستره‏اى كه نيروهاى شيعى در دستگاه دولتى استيلا يافته بودند را مى‏توان از حوادثى كه بر سرنوشت منصور حلاج و شيخ شلمغانى غالب شد به وضوح فهميد. اين دو، تهديدهاى جدى بر آئين امامت امام غائب(عج) مطرح كردند و پس از آنكه علماى اماميه آن دو را تكفير كردند، اعدام گرديدند. احتمالاً، غيبت امام دوازدهم(عج) مشكلات جامه شيعه امامى را تشديد كرد؛ جامعه‏اى كه به بنياد آئينى ساختارى استوارى نياز داشت تا در برابر عناد ورزى افراطيون و شيعيان بى‏ضابطه و بى‏انضباطى چون منصور حلاج و شيخ شلمغانى، كه درباره آنها در فصل سوم بيشتر سخن خواهيم گفت، ايستادگى كند. اما، احتمالاً زياد نقش متعالى خاندان‏هاى شيعى در زندگى فرهنگى بغداد و رهبرى مدبرانه علماى برجسته اماميه به اصلاحات ضرورى جامعه در دوره انقطاع امامت كمك كرد و نقطه اساسى را در ايدئولوژى شيعه دوازده امامى شكل داد. با ظهور سلسله بويه، هم نيروهاى معنوى و هم مادى شيعيان، كه كمتر مورد توجه قرار گرفته بود، احساس آزادى بيشتر مى‏كرد.
آل بويه بيش از يك قرن بر بغداد حكومت كردند (1055 ـ 945 ميلادى) و موقعيت خلفاى عباسى را تنها به دست نشاندگانى كاهش دادند. امراى بويه پيوند بسيار نزديكى با فقهاى اماميه برقرار كردند و هوادارى آنها از علماى شيعى در دوران غيبت به شيعيان انگيزه جديدى داد. به طور كلى، در دوران بويه از آئين شيعى حمايت آشكار مى‏شد و تحت حمايت آنان مباحثات با تمام مخالفان شيعى ترتيب داده شد. امير عضدالدوله ديلمى در بغداد به ديدار شيخ مفيد، عالم، فقيه و محقق برجسته و بزرگ شيعه شتافت. ابن بابويه و برادرش حسين بن على بن بابويه رابطه خوبى با صاحب بن عبّاد، وزير فرهيخته آل بويه در رى داشتند. مباحثات علمى و مكتبى بين ابن بابويه و صاحب بن عباد در حضور ركن الدوله، پسر عضدالدوله برگزار مى‏گرديد. قدرت شيعى چنان در بغداد فزونى يافت كه ناحيه كرخ به صحنه تعارضات و آشوب بين شيعيان و حنبليان تبديل شد.(41) فضاى بغداد از نزاع و ستيزه پر شد، و نه تنها سنيان و حنبليان به تعارض و كشمكش كشيده شدند، بلكه اين آشوبها و نزاع‏ها به ميان مكاتب گوناگون تسنن نيز سرايت كرد.(42)
خلفاى عباسى براى شيعيان به نصب نقيب (سالار، سر دسته) پرداختند. نقيب طالبيان بايد از اعقاب امام على عليه‏السلام باشد. خاندان برجسته و مشهور شريف به عنوان نقيب طالبيان عمل مى‏كرد و به علاوه رهبرى شيعيان بغداد را عهده دار بود. اين شريف‏ها عبارت بودند از: شريف احمد و دو پسر نابغه و سرشناس او، شريف رضى و شريف مرتضى و ابواحمد عدنان پسر شريف رضى. اين خاندان متنفذترين خاندان شيعى در اين دوره به شمار مى‏آمدند، كه در آن ميان شريف مرتضى نيز از جانب خليفه به اميرالحاجى منصوب گرديد.
اوج حوزه علمى اماميه در قرن پنجم هجرى (يازدهم ميلادى)
كلينى نهضت خلاصه سازى و طبقه بندى احاديث را، كه لازمه بقاء مكتب امامت بود، در ربع اول قرن چهارم هجرى (دهم ميلادى) كامل كرد. مرحله بعدى ترويج مبانى اعتقادى اماميه را علماى اماميه بغداد به انجام رساندند. درخشان‏ترين چهره اين علماء و شخصيت ممتازى كه با او اين فرآيند به اوج خود رسيد، شيخ طوسى بود، كه به راستى به شيخ الطائفه (رهبر جامعه اماميه) معروف شده است.
شيخ طوسى، همانگونه كه از نامش پيداست ظاهرا به سال 385 هجرى (996 ـ 995 ميلادى)، در طوس به دنيا آمد. او در سال 408 هجرى (1018 ميلادى)، در حالى كه بيست و سه از سن‏اش نگذشته بود، وارد بغداد شد. بلافاصله پس از ورود به بغداد به عالم و فقيه برجسته اماميه، شيخ مفيد، پيوست. شيخ طوسى در ميان همه استادان خود در نوشتارهايش شخصيت شيخ مفيد را برجسته مى‏داند. او، پس از آنكه فهرست آثار شيخ مفيد را در زندگينامه‏اش مى‏آورد، مى‏گويد: «من تمام اين كتابها و مباحثات او را گوش دادم. بعضى از آنها براى او قرائت شد، بعضى ديگر را چندين بار براى او خواندم در حالى كه او گوش فرا مى‏داد».(43) شيخ مفيد والاترين شخصيت فقهى و كلامى بود، و بنا به شهادت ابن نديم، اوج رهبرى متكلمان اماميه دراو تجلى داشت. كاتب بغدادى، معاصر جوان شيخ مفيد گستردگى مباحثات او را در محافل سنيان بغداد روايت مى‏كند و مى‏گويد وقتى او رحلت كرد، «خدا مردم را از گستره اغفال‏گرى او نجات داد»(44). تمام تذكره نويسان بر بصيرت عميق، هوش سرشار، سرعت انتقال و توانايى شيخ مفيد در غلبه بر مخالفان مكتب اماميه در مباحثات آئينى و استدلال قوى علمى اتفاق نظر دارند.
شيخ طوسى در طول پنج سالى كه تا وفات شيخ مفيد به سال 413 هجرى (1023 ـ 1022 ميلادى) در محضر او به سر برد، سرآمد تمام علوم شيعى كه در محيط بغداد بسط يافت گرديد. در آنجا شيخ مفيد مباحثات زيادى با قاضى عبدالجبار معتزلى و بقلانى رهبر اشعريه داشت. شيخ مفيد نويسنده‏اى پر كار بود و حدود دويست اثر به او نسبت داده مى‏شود. شيخ مفيد در بيشتر اين آثار به اثبات استدلالى مسأله امامت پرداخته و با استدلال به رفع اشتباه آثار متكلمان برجسته‏اى چون جاهز، صاحب بن عباد، على بن عيسى الرومانى، جبائى و ديگران همت گماشته و در تأييد و حمايت آئين‏هاى اماميه به ويژه موضوع امامت استدلال كرده است. او باز هم در ساير آثارش به تعديل و اصلاح يا حتى رفع اشتباه بعضى از آثار برجستگان شيعه، نظير ابن جنيد، ابن بابويه و ديگران پرداخته است.
كتاب تهذيب الاحكام شيخ طوسى كه شرحى بر كتاب المقنع شيخ مفيد است، يك متن فقهى بوده و قدرت و گستره فكرى شيخ طوسى را تحت نظر شيخ مفيد نشان مى‏دهد و حكايت از برجستگى و درخشندگى اماميه بغداد در دوره حكومت آل بويه دارد.
هزينه تحصيلى شيخ طوسى در بغداد، كه يك طلبه خارجى محسوب مى‏شد را شريف مرتضى تأمين كرد. شريف مرتضى ماهانه 12 دينار براى او مقررى تعيين كرده بود. اين موضوع به ما مى‏آموزد كه چگونه طلاب جوان توسط اساتيد برجسته خود تأمين مالى مى‏شدند و مورد حمايت قرار مى‏گرفتند، كه مشابه به روشى است كه اكنون در حوزه‏هاى علمى شيعى صورت مى‏گيرد و با احتمال زياد، از سنت ديرين گذشتگان پاك نشأت گرفته است.
شيخ طوسى پس از آنكه در محضر شيخ مفيد و چند نفر ديگر از اماميه، كه نام آنها در منابع مربوطه ذكر شده، تحصيل كرد. مقدار كمى، هم علم الحديث و درايه را نزد شريف مرتضى آموخت. او به اين اصل در يادداشتى كه از زندگينامه شريف مرتضى ارائه مى‏دهد اشاره كرده تا آنجا كه مى‏گويد: «او (سيد مرتضى) به اسناد خود از تلعكبيرى و حسين بن على بن بابويه و ديگر اساتيدم حديث را روايت كرده است».(45)
احتمالاً به همين دليل است كه شيخ طوسى در مجموعه‏هاى مهم حديث خود چيزى به اسناد سيد مرتضى، كه او هم از شاگردان ممتاز شيخ مفيد بوده، ثبت نكرده است. در ديگر آثار حديثى شيخ طوسى علاوه بر تهذيب و استبصار (دو تا از چهار كتب اربعه حديث شيعى) نام شيخ مفيد به ندرت ديده مى‏شود. شيخ طوسى در كتاب الفهرست‏اش نام سيد مرتضى را در ميان كسانى كه كافى را به واسطه از كلينى شنيده بودند نقل مى‏كند.(46) اما در مورد كلام تفسير متون مذهبى از لحاظ ادبى و شرعى و قضائى، واژه نگارى و به طور كلى ساير علوم ادبى و فقه و اصول شيخ طوسى از سيد مرتضى بهره زيادى برده و آراء او را به روشنى ثبت و ضبط كرده و گاهى هم حتى در آثار خود بر موضوعات ذكر شده نقادى كرده است. شيخ طوسى بعضى از مهمترين آثار خود را در اين دوره نوشته است. توجه به اين نكته حائز كمال اهميت است كه شيخ طوسى بيشتر آثارش را به خواهش بعضى از علماى بزرگ و برجسته تحرير كرده است. اين مطلب در نفس خود بر دو نكته دلالت دارد.
نخست آنكه برجستگى شيخ طوسى را به عنوان استاد و نويسنده بزرگ شيعى نشان مى‏دهد و دوم توانايى او را به پاسخگويى به نياز جدّى ارائه مباحث كلامى در اعتقادات اسلامى را مطرح مى‏سازد. در حقيقت، پس از ارتحال سيد مرتضى به سال 436 هجرى (1045 ـ 1044 ميلادى)، شيخ طوسى جايگاه او را در رهبرى اماميه تا سال 448 هجرى (1057 ـ 1056 ميلادى) اشغال كرد و از موقعيت معتبر و والا و احترام زياد در طول برنامه زندگى خود به عنوان فقيه و متكلم اماميه برخوردار بود. او بسيار زياد مورد احترام آل بويه و خلفاى عباسى قرار گرفت. موضع متعادل او در مباحث كلامى و ثبت و ضبط دقيق و موشكافانه و دامنه وسيع اطلاعاتش از عقايد مكاتب مختلف فقهى در اثر تطبيقى فقهى ـ حقوقى او موسوم به «الخلاف فى الفقه» و تفسير قرآن‏اش به نام «التبيان» بعضى از تذكره نويسان سنى را بدين سو كشانده تا او را به مكتب شافعى وابسته دانند.
در عين حال، مى‏توان اظهار داشت كه طبيعت آشتى جويانه روش شيخ طوسى در نوشتارهاى او كه در آن جو ارتجاعى بغداد را در نظر گرفته، و تلاشهاى او به كمينه‏سازى نزاع‏هاى مذهبى بين مكاتب گوناگون نشان مى‏دهد كه او محيط همزيستى مسالمت‏آميزى را تشويق مى‏نمود. اين عامل را در احترام او به عقايد ديگران مى‏توان به روشنى ديد. هدف او آن بود كه شيعيان را ترغيب كند و حتى لازم بداند تا خودشان را با اكثريت سنى مذهب جامعه همراه سازند تا بتوانند به زندگى خود ادامه دهند. كاربرد تقيه كه ضرورت زمان بود مى‏توانست خصومت ناشى از بيان صريح و عام را درباره آئين امام به حداقل برساند و از سوء تفاهمات بين شيعيان و سنيان پيشگيرى كند. احتمالاً، همين زندگى توأم با تقيه بود كه موجب شد شيخ طوسى را به نظام فقهى شافعى وابسته بدانند. به علاوه به ويژه پس از شكست آل بويه توسط سنيان سلجوقى، جهت‏يابى تقيه شيعيان موجب شد تا از عام شدن آنها در ميان نومسلمان‏هاى عراق محفوظ بمانند. تعبير در نظام حكومتى از آل بويه به سلجوقيان سبب شد تا شيخ طوسى به نجف اشرف در نزديكى كوفه هجرت نمايد. شيخ طوسى در سالهاى آخر مدت طولانى اقامت حدود چهل ساله‏اش در بغداد، شاهد كشمكش‏هاى قدرت و آشوبهاى سياسى بود. بعضى از اين رويدادها مستقيما به شيعيان و رهبران آنها مربوط مى‏شد و موفقيت آنها به شرايط خاصى وابسته بود كه آن بخش از جمعيت از نظر اجتماعى يا اقتصادى تحت تأثير اكثريت اهل سنت قرار گيرد. در طول آشوبهاى بين شيعه و سنى در بغداد در سال 449 هجرى (1058 ـ 1057 ميلادى)، كتابخانه شيخ طوسى به آتش كشيده شد و خانه او در منطقه كرخ غارت گرديد(47). طبق گزارش ديگرى، كتابهايش در چندين نوبت در معرض عموم سوزانده شد و شيخ طوسى از ترس در بغداد پنهان شد(48).
توجه به اين نكته حائز كمال اهميت است كه شيخ طوسى به طور كلى در نوشتارهاى خود، از آشوبهايى كه اين حوادث را به وجود آورده و اثراتى كه بر انديشه‏اش گذاشته چيزى را مطرح نمى‏سازد. از اين رو، حتى نوشته‏هاى جدلى و استدلالى او هم از اعتدال، متانت و خويشتندارى در اين باره حكايت دارد. او تنها در آغاز كتابى كه در موضوع غيبت امام دوازدهم(عج) در سال 448 هجرى (1057 ـ 1056 ميلادى)، نزديك به حوادث كرخ و مهاجرتش به نجف اشرف نوشته در تبيين دليل اين تلاش و همت كه ظاهرا به خواهش و پيشنهاد شيخ مفيد انجام شده مى‏نويسد:
«من تصميم گرفتم تا دستور او را اجرا كنم و فرمان او را اطاعت نمايم گرچه زمان به سرعت مى‏گذرد و انديشه‏ام پريشان است. زمان از مخطورات پر است و حوادث ناگوار (خشن و ناملايم در راه...)(49) اين عبارت بر موانعى كه شيخ طوسى با آن مواجه بود و در آن ورطه ناملايم قرار گرفته بود دلالت دارد.
در عين حال بايد اعتراف كرد كه كتاب او در غيبت به بهترين وجه ممكن در اين موضوع نوشته شده است و در قرون بعدى تا كنون هم موقعيت عالى خود را حفظ كرده و كتابى بهتر از آن نگارش نگرديده است.
با هجرت شيخ طوسى به نجف اشرف، مركزيت حوزه علمى شيعه در بغداد تجزيه شد و بسيارى از علماى اماميه يا پنهان گرديدند و يا به جاهايى دور از پايتخت مهاجرت كردند. سلجوقيان از تسنن پشتيبانى كردند و بغداد بار ديگر مركز علمى اهل سنت شد، به ويژه پس از تأسيس مدرسه نظاميه در سال 457 هجرى (1064 ميلادى)، كه به طور رسمى در سال 459 هجرى (1066 ميلادى) افتتاح گرديد. در زمانى كه شيخ طوسى به سال 460 هجرى (1067 ميلادى) رحلت كرد، مكتب كلامى اماميه ترويج شده و بنيان حقوقى و فقهى مكتب اماميه با استوارى بنا نهاده شده بود و به شرح و تبيين جزئيات خيلى كمى در قرون بعدى نياز داشت. علماى اماميه در قرن پنجم هجرى (يازدهم ميلادى) صراحتا از شيخ طوسى پيروى كردند، كه نه تنها نوشتارهاى او به وضوح به عقايد امامان شيعى سازگار بود، بلكه اين همانندى را با اصحاب و مريدان و پيروان آن بزرگواران تا سال 460 هجرى (1067 ميلادى) در برداشت.

پى‏نوشت‏ها :

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

1. در مورد اين حديث و ساير روايات درباره مهدى(عج) مراجعه كنيد به
A.J.Wensick, A Handbook of Early Muhammadan Tradition (Leiden, 1927), Under MAHDI, P.139.
2. M.A.Shaban, The Abbasid Revolution (Combridge, 1970), PP. 147ff.
3. Marshal G.S.Hodgson, How did early Shia became sectarian? in JAOS, 75 (1955), 9.
4. Snouck, Hurgronje, Der Mahdi, Versprede Geschriften (Bonn, 1923), I:150.
اظهار مى‏دارد كه لقب مهدى(عج) ممكن است در مفهومى كاملاً سياسى و افتخارآميز در توصيف امام على عليه‏السلام و پسرانش امام حسن عليه‏السلام و امام حسين عليه‏السلام به كار رفته باشد. بنا به تاريخ طبرى 589:5 سليمان بن صرد خزاعى، رهبر نهضت توابرن، امام حسين عليه‏السلام را پس از شهادت آن حضرت، مهدى پسر مهدى توصيف كرده است، اما بدون ترديد اين واژه را در مفهوم منجى انتهاى تاريخ به كار نبرده است (ديوان حسان بن ثابت، تصحيح وليد عرفات، جلد اول، صفحه 269، لندن، 1971).
5. نوبختى، فرق، ص 204؛ Heterodoxies , vol.281/1:44.
6. Shaban, Islamic History: A New Interpretation 2 (Cambridge, 1976), P.9.
7. اصفهانى، مقاتل، ص 157.
8. نوبختى، فرق، ص 57؛ Heterodoxies, P.44؛ ملل، 273:1 تشكيك مى‏كند كه آيا اين نام از شخصى موسوم به نووس گرفته شده يا از مكانى بنام نووسه استخراج گرديده است.
9. W.Ivanow, Studies in Early Persian Ismailism, The Ismaili Society, Series A,No.3.(Leiden, 1948), P.2.
10. Hodgson, The Venture of Islam (Chicago, 1974), 2:185
11. Ibn Khaldun, The Muqaddima, tras. Franz Rosenthal, 2nd ed. (Princeton, 1967), 2:156.
12. ابن سعد، طبقات، 64 ـ 156:1.
13. ابن نديم، فهرست، ص 33 يك تفسير قرآن را كه توسط ابوالجارود زياد بن مدير به اسناد خود از امام باقر عليه‏السلام را نقل مى‏كند ذكر مى‏نمايد. ابوالجارود پس مرگ زيدبن على از او منتزع شده بود و به رهبرى امام صادق عليه‏السلام هم اقرار نكرد. در حقيقت، او فرقه جاروديه زيديه را بنيانگزارى كرد، كه معتقد به مهدويت نفس زكيه شدند (بغدادى، فرق، ص 31).
14. Shaban, Revolution, P.167.
15. كلينى، كافى، 114:2؛ ابن بابويه، كمال، 48:2.
16. نوبختى، فرق، ص 38.
17. كشّى، رجال، ص 290.
18. Hodgson, Early Shia..., P.11.
19. W.M.Watt, Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh, 1973), P.54ff.
خط امامان حسينى عليهم‏السلام را كه در ميان آنها برخى حتى به عنوان رئيس خاندان علوى هم شناخته نشدند بحث مى‏كند. ولى به نحو رضايتبخشى چگونگى پديده‏اى كه خط امامان دوازده گانه حتى در زمانهاى بعد مورد قبول قرار گرفت را تبيين نمى‏كند. توضيحاتى كه هو حبن در مقاله خود در همين رابطه ارائه مى‏دهد (شماره 18 بالا) نه تنها اساسى نيست بلكه حتى از جنبه اقناعى هم برخوردار نمى‏باشد.
20. Ibn Babuya, Creed, P.70؛ حلى، باب، صفحات 40 به بعد.
21. مواقف، 26:3 به بعد.
22. كلينى، كافى، 54:2 به بعد.
23. براى نمونه مراجعه كنيد به كلينى، كافى، 456:1. در مورد محمدبن حنفيه، كيسانيه او را جانشين امام على عليه‏السلام و وارث علوم باطنى آن حضرت مى‏پنداشتند، كه نكته حكايتى است كه ابن سعد گفته است، در آن ابن حنفيه وقتى متوجه شد كه مردم معتقد شده‏اند كه خاندان پيامبر برخى از علوم (باطنى) را دارند (شى‏ء من العلم). و او مى‏گويد، «من رسما سوگند ياد مى‏كنم كه چيزى از پيامبر خدا جز قرآن (بين هذا اللوحين) را به ارث نبرده‏ايم» (طبقات، 77:7؛ ملل، 236:1).
24. كلينى، كافى، 361:1. در مورد توضيحات لغوى آن مراجعه كنيد به
E.W.Lane, An Arabic-English Lexicon (Beirut/1968), 1/4, 1610.
25. كلينى، كافى، 361:1. نيز مراجعه كنيد به
R.Dozy, Supplement aux Dictionnaires Arabes (Beitut, 1968), P.249.
توضيحات او در اين مورد به متن اينجا نزديك است.
26. همانجا، 387:1.
27. همانجا، 448:1 به بعد.
28. همانجا، 337:1.
29. همانجا، 333:1.
30. Shaban, History 2,P.4t.
31. مسعودى، اثبات الوصيه (تهران، 1343 شمسى)، ص 507.
32. Shaban, (2.History 2, P.54, H.A.R. Gibb, Government and Islam Under the early Abbasids: The Political Collapse of Islam, in Lelaboration de 1Islam, Colloque de Strasburg, 12-13-14 juin 1959 (Paris, 1961), PP.120ff.
33. Gibb, «Government and Islam,« P.126.
34. ابن خلكان، احمدبن محمد، وفيات الاعيان (بيروت، 1961)، 25ـ424:3؛ مفيد، ارشاد، ص 641.
35. اصفهانى، مقاتل، صص 396 - 395.
36. طوسى، غيبت، ص 214.
37. طوسى، فهرست، ص 204. هم چنين به مقاله زير مراجعه كنيد:
Wilferd Madeluny, A Treatise of the sharif al-Murtada on Legality of Working for the Government, in BSOAS, 43 (1980), Port I,18-31.
كه در مورد موضع اماميه در خصوص مسأله مشروعيت پذيرش منصب دولتى در خلافت نامشروع بحث مى‏كند. چنين بحثى به اين سبب مطرح شده كه بسيارى از اماميه در دربار سلطنتى عباسيان در سراسر دوره شكل‏گيرى تاريخ اماميه در قرون دوم و سوم هجرى (هشتم و نهم ميلادى) مناصبى گرفته بودند.
38. كشّى، رجال، ضميمه صفحات 4 به بعد.
39. حلّى، خلاصة‏الاقوال، ص 101.
40. كامل، 350:9.
41. همانجا 619:8، 628، 94:9.
42. همانجا، 134:8 كه روايت مى‏شود وقتى طبرى عالم بزرگ در سال 310 هجرى (923 ميلادى) در گذشت، مردم بغداد عليه او تظاهرات كردند و مراسم تشييع و تدفين او در حد شايستگى‏اش برگزار نشد، زيرا او از اينكه احمدبن حنبل را به فقاهت بپذيرد سرباز زده بود.
43. طوسى، فهرست، ص 186.
44. تاريخ: 23:3.
45. طوسى، رجال، ص 485.
46. طوسى، فهرست، ص 162.
47. كامل، 637:9.
48. ابن حجر العسقلانى، احمدبن على، لسان الميزان، چاپ دوم (بيروت، 1971)، 135:5.
49. طوسى، غيبت، ص 2