پژوهشکده مهدویت
كوتاه و خواندني

دعا براى تعجيل فرج

دعا براى تعجيل فرج، از چنان اهميتى برخوردار است كه امام صادق(عليه السلام) مى‏فرمايند: هر كس، بعد از نماز صبح و نماز ظهر، بگويد: «خداوندا! بر محمد (صلى الله عليه و آله وسلم) و خاندان او درود فرست و در فرج ايشان تعجيل كن!»، نميرد تا قائم را دريابد. دعا براى تعجيل فرج، دعاى هميشگى پيامبر اعظم (صلى الله عليه و آله وسلم) و ائمه ي اطهار( عليهم السلام) و ملائكه‏ى آسمان‏ها بوده و هست. به هر تقدير، كسانى كه خواستار ديدن عصاره‏ى خلقت‏اند، بهترين آفريده‏ى خدا را طالب حضورند، به دعا براى تعجيل فرج اش روى مى‏آورند؛چون، تأثير دعا در نزديك شدن فرج را باور كرده‏اند. در امت‏بنى اسراييل، دعا، سبب شد تا موسى (عليه السلام) صد و هفتاد سال زودتر از وقت تعيين شده، براى نجات بنى اسراييل مبعوث گردد. در حالى كه در اين امت، خود امام موعود (عليه السلام) هم اصرار بر ظهور دارند و در چيدن پايه‏هاى آن، مخفيانه، كوشا هستند

جستجو در سايت
آنلاین
مهمان: 3
کاربر: 0
در این صفحه: 2
   صفحه اصلی > پژوهشکده مهدویت > دانشنامه موعود

مهدويت و مسائل كلامى جديد (3)

ارسال به یک دوست  نسخه مناسب برای چاپ home

 دكتر رضا حاجى ابراهيم

تدوين: مسعوداسلامي
اشاره:

در اين شماره پس از بيان مقدمه و اشاره‏اى به مباحث گذشته، به سومين ديدگاه در باب چيستى وحى يعنى ديدگاه فعل گفتارى مى‏پردازيم. پس از تعريف و شرح اين ديدگاه به ذكر اركان وحى از اين منظر پرداخته، سپس ملاك و معيار داورى بين سهديدگاه در مقام نظر را بيان نموده، آنگاه كه از وجود معيار عقلى محض و راهنماى برون دينى نااميد گشتيم، سراغ داورى با ملاك‏هاى درون دينى مى‏رويم.

در داورى نصوص دينى در اين‏باره، مى‏يابيم كه وحى حقيقتى دو لايه است؛ در يك لايه از آن كه وحى انزالى و دفعىِ قرآن است، موافق ديدگاه اول يعنى ديدگاه گزاره‏اى است. و در يك لايه ديگر كه وحى تنزيلى و تدريجىِ قرآن است، موافق و هماهنگ با نظريه سوم يعنى ديدگاه فعل گفتارى است. ولى ديدگاه دوم، يعنى تجربه دينى هيچ موافقتى بانصوص قرآنى و دينى ندارد.
مقدمه:

گذشت كه در اديان وحيانى، معناى واحدى از وحى وجود ندارد. گفتيم سه ديدگاه عمده در اين‏باره وجود دارد؛ ديدگاه اول و دوم را در دو شماره ششم و هفتم بيان نموديم و گفتيم كه در ديدگاه گزاره‏اى، وحى يك نحوه انتقال اطلاعات از سوى خدا يا فرشته وحى به پيامبر است و آنچه به پيامبر منتقل مى‏شود مجموعه‏اى از حقايق است كه لزوما سرشت زبانى ندارد و اين پيامبر است كه در مقام انتقال و ابلاغ اين پيام و حقايق، به آنها سرشت و جامه زبانى مى‏پوشاند. به اين جهت، در اين ديدگاه، جمله و گزاره را از هم جدا كرده، و چهار فرق بين آنها گذاشت.

بنابراين ديدگاه، وحى عبارت از حقايق است كه بر قلب پيامبر القاء مى‏شود. بنابراين، گزاره عبارت از محتوا و مضمونى است كه به هنگام در ميان گذاشتن با ديگرى، از راه جملات و عبارات مطرح مى‏شود. پيداست كه انتقال يك پيام به ديگرى، لزوما از طريق كلمات و جملات صورت نمى‏گيرد. گاهى ممكن است با اشاره‏اى، پيام منتقلشود.

استفاده از الفاظ و كلمات و داشتن خصلت زبانى در ابلاغ پيام وحيانى، امرى قهرى و قطعى و اجتناب‏ناپذير، از ديدگاه گزاره‏اى نيست.

در اين شماره خواهد آمد كه اين ديدگاه و برداشت از وحى، با يك لايه از وحىاسلامى، يعنى نزول دفعى و جمعى قرآن (در شب قدر) بر قلب پيامبر اكرم (صلى اللّه عليه و آله) سازگار است.

دومين ديدگاه درباره وحى كه مورد بحث و كنكاش قرار گرفت، «ديدگاه تجربه دينى» بود. در تعريف تجربه دينى گفتيم، تجارب دينى، تجربه‏هايى هستند كه شخصِ تجربه‏گر درمقام توصيف پديدار شناختى اين تجربه، از واژه‏ها و مفاهيم دينى استفاده مى‏كند. همچنين گفتيم كه اركان وحى تجربى عمدتا سه چيز است: 1. خدا، 2. پيامبر 3. مواجهه خدا با پيامبر و آنچه كه به عنوان متون مقدس مطرح مى‏شود، توصيف، گزارش و سفرنامه پيامبر از اين سفر وحيانى و روحانى او است.

همچنين علل زمينه‏ساز طرح ديدگاه تجربى كه پنج عامل تأثيرگذار بود را ذكر نموديم.

صاحب اين ديدگاه معتقد است كه هسته اصلى تشكيل دهنده دين، تجربه‏ها و حالت‏هاى باطنى است كه در تجربه ديندارانه، شخص تجربه مى‏كند. وحى در ديدگاه تجربه دينى، نفس مواجهه خدا با پيامبر است، بدون آنكه هيچ پيامى انتقال يابد.

همانگونه كه گذشت، پذيرش ديدگاه تجربه دينى در مغرب زمين، به خاطر حلّ مشكلات و عوامل پنج‏گانه‏اى بود كه دنياى مسيحيت و الهيات آن را فرا گرفته بود؛ امّا اين خودباعث ايجاد مشكلات متعدد ديگرى شد و عوارض ناخوشايندى داشت كه به دين و ديانت لطمات سنگينى وارد ساخت. مع الأسف بعضى از روشنفكران ما نيز، اين نظريه را پذيرفته و بهتوجيه و توضيح آن پرداخته و تئورى را (به نام بسط تجربه نبوى،) بر اساس آن و غافل از ناسازگارى با متون دينى و نصّ قرآن، مطرح نموده است.

اكنون به نظريه سوم در باب وحى يعنى «ديدگاه فعل گفتارى» مى‏پردازيم.
ديدگاه سوم در باب وحى
ديدگاه فعل گفتارى

اصل بحث به يك تئورى برمى‏گرددكه يكى از فيلسوفان تحليلى به نام جى اِل آستين(1) مطرح كرد. البته طرح او اين گونه كه او مطرح كرد، تازگى دارد وگرنه (به صورت گوهرى) بحث‏هايى هستند كه ما در نگاه سنّتى‏مان به وحى داريم. وى تحت عنوان فعل گفتارى بحثى را مطرح كرد كه اصل آن بحث مربوط به وحى نيست. او از دسته فيلسوفان تحليلى است و بر اين باور است كه واحدارتباط زبانى جمله نيست، بلكه واحد ارتباط زبانى فعل گفتارى است. برخلاف فيلسوفان گذشته كه در مقام ارتباط و گفت و گو و كار برد زبان، واحد ارتباط زبانى را جمله مى‏دانستند. بنابراين، ما در انتقال معانى و مفاهيم از زبان استفاده مى‏كنيم، ولىاين كه بلوك‏هاى اوليّه‏اى كه آن ارتباط زبانى را مى‏سازند چه هستند، اين جاى بحث و گفت‏وگو است؛ لذا بحث ايشان مستقيما به وحى برنمى‏گردد. تصوير سنّتى اين است كه جمله يعنى قول تامى كه «يصّح السّكوت عليها» است كه اين عبارت از بلوك و واحدارتباط زبانى است، ولى ايشان مى‏گويد: «واحد ارتباط زبانى فعل گفتارى است». سپسمى‏گويد: «اين فعل گفتارى از سه بخش تشكيل مى‏شود: 1 ـ فعل نفس گفتار(2)

2 ـ فعل ضمن گفتار(3)

3 ـ فعل بعد گفتار.»؛(4) يعنى وقتى ما يك فعل گفتارى انجام مى‏دهيم، درمحاوراتمان اين سه كار را انجام مى‏دهيم و هر يك از اين كارها اجزايى دارد.

در فعل نفس گفتار نخست: آواها و اصواتى را بر زبان جارى مى‏كنيم. دومٌ اين آواها و اصوات به يك واژگان خاص اختصاص دارند و از يك ساختار نحوى ويژه پيروى مى‏كنند. پسفعل نفس گفتار آوا و اصواتى را همراه دارد. اين اصوات مربوط به واژگان و دستور زبانخاصى هستند و معناى خاصّى هم دارند كه اوّلى را «فعل آوايى» دومى را «گفتارى يا سخنوار» سومى را هم «فعل دلالى» مى‏نامد (چرا كه مضمونى دارد كه افراد به آن مضموندلالت و هدايت مى‏شوند). به هنگام گفت و گو كلماتى بر زبان من جارى مى‏شود، اينكلمات به يك زبان خاص اختصاص دارند؛ يعنى از واژگان و ساختارهاى نحوى ويژه‏اى پيروى مى‏كنند در عين حال معنايى خاص در ذهن مخاطب باقى مى‏گذارند؛ بدين‏گونه كه منِ گوينده مى‏خواهم اين معانى به مخاطب منتقل شود و او را از طريق اين كلمات به آنمعانى كه در ذهن دارم دلالت كنم.

فعل ضمن گفتار چيست؟ ايشان مى‏گويد: «فعل ضمن گفتار اين است كه در ضمن اين داد ستد و فعل گفتارى كه ما انجام مى‏دهيم، اين نكات و معانى را من به شما منتقل مى‏كنم. به دنبال اين معانى كه به شما منتقل مى‏شود، ممكن است حالت‏هايى در وجودتان ايجاد شود. مثلاً اين سخن گفتن، در شما حالت ترس يا حالت تعجّب يا اقناع پديدمى‏آورد. اين‏ها حالاتى هستند كه ابتدا معنايى را به شما منتقل مى‏كند و ممكن است به دنبال اين سخن و معنا كه شما دريافت مى‏كنيد، حالت‏ها يا رفتارهايى در شما بروز پيدا كند كه آقاى آستين به آن فعل بعد گفتار، مى‏گويد. با اين حال سخنان او درتوصيف فعل ضمن گفتار خيلى با صراحت و و وضوح، همراه نمى‏باشد. فيلسوفانى چون جان سرل(5) تا اندازه‏اى در اين باره توضيح داده‏اند، ولى سخنان خود او درباره فعل ضمن گفتار تا حدودى ايهام دارد. وى مى‏گويد: فعل ضمن گفتار كارى است كه ما ضمن سخن گفتن مى‏كنيم و حالتى را در ديگرى به وجود مى‏آوريم. مثلاً ضمن سخن گفتن ممكن است هشدارى بدهيم و در نتيجه كسى را به تعجّب وا داريم. اين كارى است كه از سوى ما انجام مى‏شود و مترتّب بر فعل ما است. در واقع، به رفتارى كه ممكن است او به دنبال اين فعل انجام دهد (كه منشأ آن، گفتار ماست) و حالتى كه ممكن است پس از شنيدن سخن ما در او پديد آيد (مثل حالت تعجّب هراس و اقناع و غيره) را فعل بعد گفتار مى‏گويد. اينحالات، تأثيراتى است كه به دنبال گفته ما در مخاطب ايجاد مى‏شود و سرچشمه آن نيز گفته‏هاى ماست. به بيان ديگر ايشان مى‏خواهد به يك معنا آن را به متكلّم نسبت دهد، با اين توضيح كه سخنان متكلّم منشأ اين رفتار و حالات در مخاطب شده است. اين كهكلام چه تأثيرى در مخاطب داشته باشد، تنها تابع كلمات نيست و تا اندازه‏اى نيز به زمينه انفسى شنونده بر مى‏گردد. اين كه ما مى‏گوييم مربوط به واژگان و دستور زبانخاص هستند، لازمه‏اش اين است كه بايد معانى خاصى هم داشته باشند. هدف شما از به كار بردن اين كلمات و ساختارهاى زبانى، دلالت است؛ يعنى مى‏خواهيد با گفتن اين كلمات و واسطه قرار دادن آن‏ها، مخاطب خود را به معانى مورد نظر دلالت كنيد. معنايى را كه از طريق شنيدن در ذهن شنوند شكل مى‏گيرد فعل ضمن گفتار مى‏گويند. كلمات، مخاطب را به معنايى منتقل مى‏كنند؛ اين انتقال مخاطب به معنا، فعل ضمن گفتار است.

گاهى گوينده ضمن گفتار، در حالى كه معانى را به شما منتقل مى‏كند ممكن است بهشما هشدار نيز بدهد و يا شما را نسبت به يك مطلبى مشتاق كند. اين اشاره‏اى كهگوينده همراه با گفتارش پديد مى‏آورد و با آن در مخاطب تأثير مى‏گذارد، «فعل ضمن گفتار» است. اصل گفتار او كلمات و اصواتى است كه معنا دارند و از ساختار نحوى معيّنى برخوردارند. همراه با اين گفتار؛ ممكن است كارهايى نيز انجام دهيم، مثل هشدار دادن بر حذر داشتن و مانند اين‏ها كه ظهور اين كارهاى ضمنى در مخاطب، أمرىاست كه سرچشمه گرفته از فعل گفتارى ما و وابسته به آن است كه از آن به فعل «بعدگفتار» تعبير مى‏كنيم؛ يعنى بعد از گفتار ما اتّفاقهايى مى‏افتد، كه اين بيان اصلىآقاى آستين است. اصل اين بحث هرگز در وحى مطرح نشده است، ولى بعضى از متكلمان مغرب زمين اين را دست مايه‏اى براى توصيف و تفسير وحى قرار داده‏اند.

اين بحث وقتى به عالم وحى كشيده شد و به عنوان افعال وحيانى مطرح گرديد، معنايش اين است كه كارى كه خدا با پيامبر انجام داده است پديد آوردن يك فعل گفتارى است؛ يعنى خداوند در آن مواجهه وحيانى با پيامبر، كلمات و واژگان ويژه‏اى را از يك زبان ويژه‏اى به كار گرفت و از اين‏ها معانى ويژه‏اى را اراده كرده، لذا وحى ذاتا يك سرشت زبانى، آن هم ناظر به زبان خاص دارد كه لازمه آن تجربه و مواجهه است. قبلاً هم اشاره كرديم كه در وحى گزاره‏اى نيز بايد ميان پيامبر و فرشته وحى يا ميان پيامبر وخداوند، مواجهه و تجربه‏اى وحيانى صورت گيرد، ولى آن مواجهه حقيقت وحى نيست، بلكه لازمه‏اى است كه وحى در زمينه آن لازمه بايد شكل گيرد. در اين جا هم حتما مواجهه‏اىميان خدا و پيامبر بوده، ولى حقيقت و سرشت وحى، فعل گفتارى خداست. لذا اوّلاً خدا واژگان و دستور زبان ويژه‏اى را از يك زبان طبيعى خاص به كار گرفته تا اين كه معنا و پيام ويژه‏اى را به پيامبر منتقل كند؛ يعنى آن پيامى كه در ديدگاه گزاره‏اى مطرح بود، اين جا نيز مطرح است، در عين حال آن پيام با هر قالبى منتقل نشده، بلكه با به كارگيرى كلمات و الفاظ و دستور زبان معيّنى به پيغمبر منتقل شده است. لذا وحى، فعل گفتارى خدا مى‏شود. به اين ترتيب وحى ذاتا در مقام صدور از جانب خداوند، يك سرشت زبانى مقيد به يك زبان معين پيدا مى‏كند.
اركان وحى در ديدگاه فعل گفتارى

اركان چنين شكلى از وحى چهار چيز است: خدا، پيامبر، فعل نفس گفتار، فعل ضمن گفتار. فعل بعد گفتار از اركان و ذات وحى نيست؛زيرا فعلى است كه متفرّع بر سخنان گوينده بوده و حالات، اعمال يا انديشه‏هايى است كه در ذهن مخاطب به وجود مى‏آيد از اين رو متالّهانى چون نيكولاس و لتراسترف بر آن تصريح و تأكيد نموده و گفته‏اند: «فعل بعد گفتار فعلى است كه متفرّع بر فعل نفس گفتار و ضمن گفتار بوده، به دنبال آن‏ها حاصل مى‏شود، هر چند لازمه چنين برداشتى از وحى، تجربه است و تجربه نيز اجتناب‏ناپذير است، ولى در اين‏جا تجربه ديگر مقوّمحقيقت و سرشت وحى تلقى نمى‏شود، بلكه مقوّم آن، دو ركن از اركان فعل گفتارى است. اين چكيده سخن در ديدگاه سوم است.

اصل اين ديدگاه يعنى به كارگيرى تئورى «آستين» درباره وحى، از يكى از متألّهان الهيات اصلاح شده در مسيحيت، به نام «نيكولاس ولترسترف» است. ايشان همان سخن راآورده و گفته است: «وحى عبارت است از تكلّم الهى» و تكلّم هم طبق تئورى آستين «فعل گفتارى» متكلّم است. تفصيل اين سخن در كتاب «وحى و افعال گفتارى» از آقاى على‏رضا قائمى‏نيا آمده است.(6)

ـ آيا ضابطه و ملاكى براى داورى ميان سه ديدگاه ياد شده هست؟

ما با اين سه ديدگاه روبه‏رو هستيم؛ حال بايد ديد شيوه داورى و ضابطه‏اى كه بر اساس آن بتوانيم بعضى ديدگاه‏ها را تخطئه و بعضى را تصحيح كنيم و بپذيريم چيست؟

اساسا درباره وحى و چيستى آن، آيا ما به خودى خود و صرف نظر از تعاليم انبيا راهى براى داورى داريم يا نه؟ و اگر به خودى خود راهى نداريم، در اين صورت در مقام عمل سراغ چه چيزى بايد برويم؟

در اين جا شايسته است به اين نكته بپردازيم كه آيا در برابر اين ديدگاه‏ها و در مقام داورى ـ صرف نظر از تعاليم انبيا و اديان ـ ملاكى براى ترجيح داريم يا خير؟ سپس اگر نظرا ملاكى براى داورى و ترجيح نداريم، در عمل چه بايد كنيم؟
ملاك و معيار داورى بين سه ديدگاه در مقام نظر

اساسا ما در مقام آن چه كه از محدوده شهودمان بيرون و به محدوده غيب مربوط مى‏شود، قدرت داورى قطعى نداريم. لذا يا بايد سراغ مدل‏سازى و «تمثيل(7)» برويم (كه معلوم نيست نتيجه مسلّمى داشتهباشد(8)) يا در آن حوزه سراغ كسانى برويم كه آن تجربه را دارا هستند. لذا در باب تحليل و تفسير وحى، مى‏گوييم ما نمى‏دانيم حقيقت وحى چيست و چه اتفاقى براى پيامبر افتاده است.

بنابراين، يا بايد توصيفات پيامبران از وحى را مبنا و ملاك قرار دهيم و يا درنهايت بگوييم تجربه وحيانى مانند بعضى از تجربه‏هاى باطنى ما است؛ سپس از اين تجربه باطنى مدل‏سازى كنيم و اين‏ها همان به كارگيرى تمثيل است.

به عبارت ديگر «آگاهى‏هاى ما نسبت به امور واقع يا حصولى است يا حضورى.

ـ شناخت حصولى از طريق صور مفهومى به دست مى‏آيد و به مقولات (categories) محتاجمى‏باشد و جز با وجود مفاهيم مقولى شدنى نيست.

ـ آدميان در مواجهه با واقعياتى كه كم و بيش براى همه انسان‏ها قابل تجربه‏اند (خواه تجربه بيرونى و خواه تجربه درونى)، به آسانى مى‏توانند از مفاهيم و الفاظىمتناظر با اين واقعيات، براى شناختن يا شناساندن آن چه در تجربه خود مى‏يابند بهره جويند. اما در فهم پذيركردن تجاربى كه براى همه اتفاق نمى‏افتد و احيانا در تجارب منحصر به فرد، راه شناخت ما مُدل‏سازى است؛ يعنى آدميان تلاش مى‏كنند با استفاده ازتمثيل‏ها(analogies)، از امور معهود و حتى الامكان محسوس خويش مدل‏سازى كرده، بدينوسيله به شناخت ويژگى‏ها، آثار و احكامِ واقعيت مورد كاوش نايل شوند».(9)

گفتنى است، تمثيل (آنالوژى) چيزى نيست جز برگرفتن و برجسته نمودن همانندى و شباهت مشهود با مفروض بين دو موقعيت؛ و «مدل» عبارت است از: «مسلّم فرض كردن تمثيلى سنجيده و نظام‏مند(systematic) ميان پديده‏اى داراى قوانين شناخته شده، با پديده‏اى ديگر كه مورد كاوش است.»(10)

بنابراين، اگر بخواهيم در تصويرگرى از تجربه‏هاى نايابى كه نمونه‏اى مشاع و مشترك ندارند، مدل‏سازى كنيم، اين مدل‏سازى (حداكثر) سبب رسيدن به معرفتى ظنّى است.

احكام حاصل از مدل‏ها از نظر منطقى، ارزشى در حدّ تمثيل منطقى دارد؛ از اين رو معرفت حاصل از به كارگيرى مدل‏ها، ارزش نظرى چندانى ندارد. به همين دليل افزايش قوّتِ معرفتى اين احكام و بالا بردن ارزش نظرى اين دانسته‏ها، تنها با عرضه هر چه بيش‏تر اين احكام بر تجربه (بيرونى يا درونى) شدنى است.

در مدل‏هاى ناظر به واقعيات درونى كم‏ياب يا منحصر به فرد، بايد با عرضه نتايجحاصل از مدل بر صاحبان اين تجارب، ميزان واقع‏نمايى تصوير به دست آمده را دريافت.

لازمه اين سخن، آن است كه در تحليل حوادث نايابى مانند وحى انبيا، يا بايد خود پيامبر و برخوردار از وحى باشيم يا به سراغ پيامبران رفته، حقيقت وحى و چند و چون آن را از ايشان فرا بگيريم. در غير اين صورت همه مدل‏ها و تمثيل‏هاى ما درباره وحى،نتيجه‏اى جز كار پاكان را «قياس از خود گرفتن» و انبيا را هم چون خود پنداشتن نخواهد داشت.(11) مدلول‏سترگ اين سخنان درباره روش‏شناسى تحليل وحى ونبوت، آن استكه منظرِ بيرون دينى و احكام حاصل از آن به تنهايى معرفتى قابل اعتماد نسبت به هستى و چيستى وحى و كم و كيف نبوت به دست نمى‏دهد و بدون تكيه بر مبانى درون دينى، در رسيدن به مقصود ناكام مى‏ماند. بدين جهت تا هنگامى كه از انبيا استمداد نجوييم، درفهم حقيقت نبوت و امكان بسط‏پذيرى آن به ساحل نجات نخواهيم رسيد.(12)

حال كه تمثيل و مدل‏سازى در اين باب (وحى) كارساز نيست، به ناچار دو راه براى ماباقى مى‏ماند: 1. خود پيامبر باشم و خود تجربه كنيم.

2. به توصيفات افراد صاحب تجربه، با فرض عدم خطا و عدم كذب آن‏ها (:عصمت)؛ يعنىانبيا تكيه كنيم.

صورت اول شدنى نيست و راهى به آن نداريم؛ چرا كه تا هنگامى كه تجربه و درك درستى از وحى نداشته باشيم، نمى‏توانيم بگوييم كه آيا (وحى) به ديگران نيز سرايت مى‏كنديا خير؟

بنابراين، تنها راه شناخت وحى، راه درون دينى است نه برون دينى؛ يعنى مراجعه به انبيا و تعاليم و بيانات آن‏ها.

به بيانى ديگر تامّلات عقلانى محض در اين باب ناكام مانده، گريزى جز از رجوع بهكتاب و سنت نداريم.

ديدگاه‏هاى سه‏گانه درباره وحى و داورى متون دينى

با نبود عقلى و برون دينى براى ترجيح يك نظريه، ناگزير بايد به ادلّه نقلى و مضامين درون دينى بسنده كنيم. البته ادله نقلى به روشنى ديدگاه تجربه دينى را درباره سرشت وحى نفى كرده، ساختارى دولايه براى وحى اسلامى تصوير مى‏كند. اين ساختار دو لايه، در لايه درونى خود ويژگى وحى گزاره‏اى را داراست و در ساختار بيرونى و نمايان خود، سرشتى زبانى براى وحى تصوير مى‏كند كه با ديدگاه افعال گفتار سازگار است.

توضيح آن كه درباره كيفيت نزول قرآن، از يك سو دسته‏اى از آيات نزول قرآن را در شبى مبارك بيان مى‏كند؛ مثل آيات ابتدايى سوره «قدر» و سوره «دخان»:

«اِنّا اَنْزَلناهُ فِى لَيلَةِ الْقَدرِ»(13) «حم * وَ الكِتابِ المُبِين * اِنّا اَنزلناهُ فى لَيلةٍ مُبارَكَةٍ اِنّا كُنّا مُنذِرِين»(14)

از سوى ديگر، از نظر تاريخى؛ مسلّم است كه قرآن به صورت تدريجى و بنابر قول مشهور در مدّت بيست و سه سال نازل شده است. گذشته از اين، دسته ديگرى از آيات حاكى از اين نزول تدريجى‏اند؛ مانند آيات سوره‏ى «اسراء» و «فرقان»؛

«وَ قُرآنا فَرَقْناهُ لِتَقرَأَهُ عَلَى النّاسِ عَلى مُكثٍ وَ نَزَّلناهُ تَنْزِيلاً»(15)

«و قالَ الّذينَ كَفَرُوا لَولا نُزِّلَ عَليَهِ القُرآنُ جُمْلَةً واحِدَةً كَذلِكَ لِنُثبِّتَ بِهِ فُؤادَكَ وَ رَتَّلْناهُ تَرتيلاً»(16)

با توجه به اين كه به تصريح قرآن، هيچ‏گونه تعارضى ميان آيات قرآن نيست، چنان كه در سوره نساء آمده:

«وَ لَو كانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اختلافا كَثيرا»(17)

به همين دليل مفسّرانى چون علاّمه طباطبايى؛ دو نزول را براى قرآن باور دارند؛ نزولى دفعى و يك پارچه كه در شب قدر بر قلب مبارك پيامبر صورت گرفته؛ چنان كه در سوره «شعراء» آمده:

«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمينُ * عَلى قَلبِكَ لِتَكُونَ مِنَ المُنْذِرين»(18)

و نزولى تفصيلى و تدريجى در طول دوران رسالت رسول خاتم.

در نزول دفعى قرآن كه به گونه‏اى يك پارچه و بسيط است، با ديدگاه گزاره‏اى وحى (كه فاقد سرشتى زبانى است) قابل تطبيق است؛ و در نزول تدريجى قرآن (جنبه فرقانىقرآن) به تصريح دسته‏اى از آيات، داراى سرشتى زبانى بوده و به زبان عربى نازل شده؛ از اين رو ديدگاه افعال گفتارى بر آن قابل تطبيق است. بجاست كه به بعضى از اين آيات اشاره‏اى گذرا داشته باشيم:(19)

«وَكَذلِكَ اَوْحَيْنا اِلَيْكَ قُرآنا عَرَبِيّا»(20)

«حم * وَالْكِتابِ الْمُبِين * اِنّا جَعَلناهُ قرآنا عَرَبيّا لَعَلَّكُمتَعقِلُونَ * وَ اِنَّهُ فِى اُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِىٌّ حَكيمٌ»(21)

«اِنّا اَنزَلناهُ قرآنا عَربيّا لَعَلَّكُم تَعقِلُونَ»(22)

اين آيات در اين كه نزول قرآن با سرشتى زبانى و در قالب عربى صورت گرفته است صراحت دارند.

«وَ اَنَا اختَرْتُكَ فَاسْتَمِعْ لِما يُوحى»(23)

بديهى است كه گوش كردن وحى وقتى معنا دارد كه وحى شكل زبانى و قالب گفتارى داشته باشد.

«وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الهَوى * اِنْ هُوَ اِلاّ وَحْىٌ يُوحى»(24)

مرجع ضمير «هو» در اين آيه، مرجع معنوى؛ يعنى مصدر نطق است كه از «يَنْطِقُ» سابق فهم مى‏شود. به تصريح اين آيه آن چه وحى شده عين نطق و گفتار است.

بارى، مجموعه آيات ياد شده در كنار بسيارى از آيات و روايات ديگر نشان دهندهآنند كه سرشت وحى در لايه باطنى آن «گزاره‏اى» و در لايه بيرونى آن «زبانى» است وفاقد سرشتى تجربى است.

متأسفانه تاكيد افراطى دكتر سروش بر تقدّم آراى بيرون دينى (آن هم آرايى كه نوعا ظنّى و استحسانى‏اند) بر مضامين درونى دينى، باعث غفلت ايشان از اين آيات و بسيارى شواهد نقلى ديگر شده است.

استغراق دكتر سروش در مبانى بيرون دينى؛ باعث شده كه نزول دفعى قرآن را انكاره كرده(25) و اظهار دارد:

من معتقد نيستم خداوند مى‏دانست كه فلان كس فلان سئوال را از پيغمبر خواهد كرد و پيشاپيش آيه‏اى را حاضر كرده بود كه تا او آن سئوال را كرد، آن آيه را همان جا بر پيامبر وحى كند. مى‏توان اين مسأله را به اين صورت ديد كه پيامبر با سؤالى رو به رو مى‏شد، نفس اين سؤال آن چه را كه به منزله جواب به سؤال كننده داده مى‏شد، توليد مى‏كرد.(26)

توجه به آيات اول سوره‏ى دخان كه خداوند در آن‏ها نخست به قرآن و كتاب مبين قسم ياد مى‏كند و سپس بيان مى‏فرمايد كه ما اين كتاب را در شب مباركى نازل كرديم، روشنمى‏سازد كه بيان دكتر سروش در اين زمينه چيزى جز اجتهاد در مقابل نصّ نيست.

علاوه بر اين، خود قرآن تصريح مى‏كند: نزول قرآن در ماه مبارك رمضان صورت پذيرفته است؛ «شَهرُ رَمَضانَ الَّذِى اُنْزِلَ فيه القُرآن...»(27)

اگر منظور از اين آيه نقطه آغاز نزول تدريجى قرآن باشد ناگزير آغاز رسالت بايد در ماه رمضان باشد؛ در حالى كه طبق شواهد تاريخى مسلّم نزد اماميّه، بعثت رسول خاتم در ماه رجب واقع شده، از اين رو، ما مبارك و ليله مباركه مى‏بايست ظرف نزول تمام قرآن بر پيامبر باشد نه ظرف شروع وحى و ظرف نزول آيات اوّليه قرآن.(28)

بنابراين، متون دينى هيچ‏گونه سازگارى با «ديدگاه تجربه دينى» در باب وحى ندارد و آن را تأييد نمى‏كند، بلكه «وحى» از ديدگاه درون دينى و متون دينى، ساختارى دولايه دارد؛ در يك لايه از آن ـ كه همان نزول دفعى قرآن است ـ با ديدگاه گزاره‏اى سازگار است و در يك لايه از آن ـ كه نزول تدريجى و تنزيلى قرآن است ـ با ديدگاه فعلگفتارى سازگار است.و الحمد لله ربّ العالمين.
پي‌نوشتها:
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1. J.L.Astin.
2. Locutionary act.
3. illocutionry.
4. Perlocutionary act.
5. John searl.
6. ر.ك: عليرضا قائمى‏نيآ وحى و افعال گفتارى، ص 80 به بعد.
7. آنالوژى(analogies).
8. ر.ك: رضا حاج ابراهيم، «نگاهى بر بسط تجربه نبوى»، ص 16 به بعد.
9. همان، ص 17.
10. ر.ك: ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، ص 192 به بعد.
11. ر.ك: رضا حاج ابراهيم، نگاهى بر بسط تجربه نبوى، ص 18.
12. همان، ص 19.
13. قدر (97): 1.
14. دخان (44): 1 ـ 3.
15. اسراء (17): 106.
16. فرقان (25): 32.
17. نساء (4): 82.
18. شعراء (26): 193 ـ 194.
19. ر.ك: الميزان، ج 2، ص 15 ـ 18.
20. شورى (42): 7.
21. زخرف (43): 1 ـ 4.
22. يوسف (12): 2.
23. طه (20): 13.
24. نجم (53): 3 ـ 4.
25. بسط تجربه‏ى نبوى، ص 16.
26. ماهنامه آفتاب، شماره 15، صفحه 70.
27. بقره (2): 185.
28. تفسير موضوعى قرآن كريم، آيت اللّه جوادى آملى، ج 1، ص 71 ـ 72.